Egipt Juliusza Słowackiego

Jarosław Ławski, UwB, Białystok

„Gdy zazierała w grobu głębokiego cienie,

Nie ma go tu… powiedział anioł Magdalenie.

Taką odpowiedź próżne grobowce przyniosą

Wędrownikowi… nie ma ich tutaj – lecz gdzie są?

Pytanie wielkiej – dziwne dzwoniące próżności

Jak trąba sądu… w tłumy ciał nie zbierze kości”.

Juliusz Słowacki^[1]

 

Ziemia przemiany

 

Między Grecją a Ziemią Świętą na trasie wschodniej podróży Słowackiego znalazł się Egipt. Egipt, który, śmiem twierdzić, jako badacze i po prostu czytelnicy poety zagubiliśmy gdzieś, straciliśmy z oczu. Stał się może i ciekawym, ale niezrozumiałym fragmentem podróżniczej odysei, wiodącej – koniecznie – do Betlejem i Jerozolimy, gdzie pisarz miałby doznać dosłownie już nie tylko trzęsienia ziemi, ale wstrząsów swego życia duchowego. Tam, w Ziemi Świętej, powinien się zacząć proces nawrócenia. A że Słowacki z wrażeń egipskich niewiele utrwalił na papierze, przyzwyczailiśmy się rekonstruować ten odcinek orientalnej peregrynacji, przywołując zamiast nieistniejących pism poety świadectwa innych podróżników: od Maurycego Manna przez Władysława Wężyka po Alphonse’a de Lamartine’a^[2]. Przy tym przyjęliśmy jako oczywistość stylistykę wspólnych wszystkim wojażerom zachwytów i zadziwień: piramidami, zasypanym wtedy prawie w całości Sfinksem, Nilem, ludźmi Wschodu, Kairem lub Tebami.

A co z kartkami niezapisanymi, pustymi, na których wieszcz nie utrwalił porywających dzieł w czasie podróży? Dlaczego nie zapisywał lirycznych obrazów wierszem? Dlaczego teksty, które notował, były tylko szkicami. Podda je potem opracowaniu poetyckiemu, wyda już skończone, dopracowane. Tu, na Wschodzie, notuje pomysły, całe strofy, ale są to tylko rzuty, szkice. Przede wszystkim rysuje.

Co wydarzyło się w nim samym między 20 października 1836 roku, gdy statek dobił do portu w Aleksandrii, a 4 stycznia, gdy poeta, wjechawszy do Gazy, przekroczył granice Palestyny? Przecież w tej trwającej od 24 sierpnia 1836 roku do 16 czerwca 1837 roku (Livorno) podróży Egipt stanowił etap centralny i, bez dwóch zdań, najbardziej orientalny. To prawie rok! I to w tym kluczowym momencie, w Egipcie, podróży jakże intensywnej. Nie, tego nie mógł dokonać cherlawy, czy jak chciał Krasiński – tchórzliwy mężczyzna^[3]. Mógłby przecież ograniczyć się do Kairu i Gizy, i na tym poprzestać. Gdy tymczasem dynamika pisarza w przemieszczaniu się okazała się wprost zatrważająca.

Dziedzicznie obciążony gruźlicą, Słowacki w tym kraju, gdzie zazwyczaj temperatura sięga trzydziestu kilku, czterdziestu stopni, rzuca się na gorące, nubijskie południe. 20 października jest w Aleksandrii, 1 listopada w Kairze, między 6 listopada a 10 grudnia odbywa ponad miesięczny rajd na południe Egiptu aż po Asuan i wyspę Philae, w dniach 10–15 grudnia znów bawi w Kairze, by potem między 15 grudnia a 4 stycznia odbyć na wielbłądzie słynną trasę do Gazy z kwarantanną w El-Arish^[4]. Jakaż aktywność!

Lecz – gdzie dzieła? Skąd to milczenie? Dopiero we Florencji po 2 kwietnia 1838 (terminus a quo) zaczną powstawać teksty poetyckie związane z Egiptem. Czemu tak późno? Z roku poprzedzającego orientalny wojaż Słowackiego znamy około piętnastu jego listów. Z całej podróży zachowały się raptem… trzy, zaginęły cztery^[5]. Mało! Do tego dodajmy jakieś 72 wersy suchych notatek (o tym piszę w innym miejscu^[6]), wspaniałe, moim zdaniem, ale jakże szczupłe listy poetyckie pisane we Włoszech^[7], kilka liryków (Pieśń na Nilu, Rozmowa z piramidami, O stepowy mój namiocie…, Czyż dla ziemskiego tutaj wojownika…)^[8], plan nienapisanego dramatu o Ramzesie II.

Pojechał, zobaczył, zapomniał – czy tak? O nie! Fenomen notatnika jest tu nadzwyczajnie wymowny. To, co niezapisane, mówi równie wiele, jeśli nie więcej, jak to, co zapisane, utrwalone z wrażeń. I nie chodzi o to, że odtąd motywy egipskie pojawiać się będą u poety aż po Króla-Ducha. Idzie o to, że tam, w Egipcie, musiał doświadczyć czegoś, co go istotnie i w samej istocie jego wnętrza, myśli oraz imaginacji przemieniło, jakby wywracając na drugą stronę tę płachtę wyobrażeń o świecie, które powziął był w czasie dotychczasowej po tymże świecie wędrówki. Tak: po świecie – nie tylko po Europie.

Bo od Egiptu, moim zdaniem, a nie od Ziemi Świętej, liczy się moment, od którego Słowacki myśleć zaczyna w skali kosmicznej. I ta skala jest również po to, by to jego wątłe, ale wciąż silne jestestwo osadzić w… właśnie: w tym, co nieśmiertelne, w dominium aeternitatis, w nieskończoności i wieczności. Niech sobie ciało mrze i obumiera, skoro to w Egipcie, gdy właził na piramidy i do piramid, ukonstytuowała się ta genialna, rozwinięta z ducha inicjacji, myśl, iż groby, największe nawet, są puste, bo to nie wieczność zabalsamowanego truchła i w proch sypiących się szczątków, ale wieczność duszy, a wkrótce boskiego Ducha stanowi porękę trwania podmiotu przeciw śmierci.

W Egipcie więc, wynikałoby z tego, już w Egipcie starożytnym zaszczepił Bóg drzewko nieśmiertelności i wiary, które wyrośnie potem w Drzewo Krzyża Chrystusa, by następnie udzielić się ziarnem wiary każdemu z tych, którzy odkryją w sobie drzewo Nieśmiertelnego Ducha! Jeszcze kilku lat, jeszcze Towiańskiego i własnych widzeń będzie potrzebował Słowacki, by egipskie doświadczenie pustego acz monstrualnego w swym gigantyzmie grobu-piramidy przemieniło się w wewnętrzne doświadczenie trudnej, ale pewnej wiary w nieśmiertelność nie ciała, lecz ducha i duszyczki poety zawierającej Bożą iskrę.

Nie było to jednak takie proste. Żeby Egipt zobaczyć, przemierzyć musiał ogromne odległości, w sumie ponad… dwa tysiące kilometrów. A wszystko w takim klimacie, gdzie trudno czasem myśleć, bo w dzień jest za gorąco, w nocy bywa zimno. Myśleć trudno, ale można patrzeć. I Słowacki w nielicznych przekazach to nam właśnie mówi: że zachłannie napawa się obrazami, że bierze z egipskich atrakcji, co tylko przy jego kondycji się dało: egzotykę miast, ale i pustyni, Nilu i zabytków, ludzi i niezwykłą przyrodę. Zachowywał się trochę jak wytrawny i wytworny wojażer, trochę jak zachwycone dziecko. Dysponował swoim ciałem tak intensywnie, jak tylko był w stanie, by wspomnieć wspinaczkę na szczyt piramidy czy wczołgiwanie się do jej wnętrza (w obu przypadkach z pomocą Egipcjan-przewodników). Podróż Słowackiego stanowi integralną całość na wszystkich jej etapach: greckim, morskim, egipskim, palestyńskim, syryjskim, libańskim i znów morskim. Więcej: trwa ona jeszcze… w Italii, gdy poeta obrabia obrazy i myśli ze Wschodu w poetyckich dziełach. Ale, co podkreślę dobitnie, to Egipt jest tej podróży punktem szczytowym, to tu znalazł się poeta nie tylko dosłownie, ale i egzystencjalnie na szczycie piramid. Na szczycie piramidy swego życia. Z którym musiał „coś zrobić”. I zrobił. Dzięki Egiptowi^[9]. Dopełnił dzieła przemiany w Ziemi Świętej, lecz główny i ostateczny impuls wyszedł z ziemi faraonów, Arabów i Koptów. Zresztą: on ten Egipt znał i opisał, jeszcze zanim do niego przybył. W Kordianie opisał…

 

Osły i uczeni…

Wiemy przecież dobrze, iż niedostatek, pewną skąpość dzieł powstałych z inspiracji egipskiego wojażu równoważy naddatek, by tak rzec, Orientów wyobrażonych, przedstawionych przez młodego pisarza, który o Wschodzie realnym nie miał pojęcia, ale napisał dwie wersje Szanfarego, Araba i Mnicha^[10]. Plastycznie oddał też w Kordianie imaginacyjną wizję Egiptu, sprowadzonego właśnie do wizji piramid w Gizie. Był to Egipt wielorako zmitologizowany w podróżniczych relacjach i zhiperbolizowany. Wyjaśniam, co mam na myśli: Słowacki dał swój obraz Egiptu w opowieści Grzegorza już w I akcie, w I scenie dramatu, konfrontując niedojrzałą, łaknącą idei lub jakiejś projekcji mitycznej psychikę młodziutkiego bohatera z fascynującym doświadczeniem historycznym, to jest bitwą Napoleona pod piramidami (21 VI 1798)^[11]. Orient powieści poetyckich wolno określić jako kosmos fantazmatyczny, wysnuty z szeregu praobrazów: nieskończonej przestrzeni, słońca nad pustynią, nocą rozgwieżdżonego nieba z księżycem, obrazu jeźdźca (koń, wielbłąd), pustyni, oazy, minaretu, wschodniego przepychu, wschodniej religijności (surowej i bezwzględnie poddanej Allahowi), wreszcie człowieka obdarzonego jakąś nadwyżką emocjonalności, nadwrażliwego, ale i okrutnego, czułego kochanka i mściwego dzikusa (tu wspomnijmy głównego bohatera Araba!).

I owszem, Egipt w Kordianie zachowuje rysy tego obrazu, szczególniej w oddaniu obrazów natury, gdzie pustynia to „pole”, na którym „[…] równo jak po stole […] / Oko biegnąc po piaskach Boga szuka w niebie” (K, 29)^[12]. Ewokacja nieskończoności jest tu, przyznajmy, niewyszukana, podobnie jak mglista sugestia zmienności, upływu czasu, którą wnosi obraz rzeki: „Jak dziś pamiętam, z dala lał się Nil błękitny” (K, 29). Gdy wspomnimy arcydzielne wykorzystanie motywów Nilu w wierszach takich, jak Z Nilu… do lub Pieśń na Nilu, gdzie stają się one najgłębszym symbolem vanitatis, obrazy z Kordiana rażą sztucznością. Nil „leje się” jak strużka „błękitu”, a dalej „jakiegoś miasta widać było mury”. Topos nieokreśloności wtłoczony w słówko „jakiegoś” nie jest tu tylko funkcją słabej pamięci opowiadającego, lecz równocześnie oznacza, koduje niewiedzę i wysiłek wyobraźni autora dramatu, który bitwę pod piramidami rozgrywa we własnej głowie, inspirowany lekturami. Słowacki pisze lekko, ale, zaiste, nader ogólnikowo.

Poeta imaginacyjnie rekonstruuje obraz Egiptu, co niezbyt jest zgodne z jego kreacjonistycznymi zdolnościami. Opowieść Grzegorza musi zawierać elementy historycznie, kulturowo i nawet przyrodniczo, geograficznie sprawdzalne i wiarygodne, gdy tymczasem Słowackiemu najbardziej udają się wizje, a nie rekonstrukcje. Jeśli więc rzeczywiście pisarz odwołał się do poematu Augusta Barthélemy i Józefa Méry Napoléon en Egypte (1828)^[13], jeśli przywołał (a musiał) jakieś relacje historyków, to i tak jednak wykonał kilka gestów mających na celu przekroczenie nakazu wiarygodności jedynie faktograficznej oraz odcięcie wędzidła surowej prawdy przekazów pamiętnikarskich i dziejopisarskich, którą spostponował we wstępie do Jana Bieleckiego („Czytam… Jak dziko ten język umarły, / Pod piórem w kształty nieżywe się łamie”)^[14] i w Prologu, w głosie Trzeciej Osoby Prologu, będącym wręcz gigantomachiczną, jeśli nie megalomańską manifestacją siły kreacyjnej poety, mocy wyobraźni („Dajcie mi proch zamknięty w narodowej urnie”; K, 22). Jak więc Egipt w Kordianie wymyka się prawdzie historycznej, przechodząc w sferę poezji-wizji? Najpierw właśnie wizja piramid jest tu decydująca. Piramid zogromniałych i jakoś… sztucznych. Słowackiego już w Egipcie piramidy rozczarują swą wielkością. Nic dziwnego! W dramacie – zapewne myśląc o szczytach Alp jeszcze niedawno podziwianych w Szwajcarii – zmonumentalizował je, rzucając ich obraz na tło rodzimych Karpat, których sam nie widział:

„I nad głowami niebo czyste, bez obłoku,

A powietrze, choć bardzo jasne, grało w oku,

Nad katafalkiem niby od gromnic płomyki…

Lecz co najbardziej ludu zadziwiło szyki,

To były owe wielkie, murowane góry;

Stąd by je było widzieć, gdyby nie Karpaty

I gdyby z nieba można zetrzeć wszystkie chmury”.

(K, 29)

To oczywiście „piramidalny” fantazmat. Zwróćmy uwagę na to, że sygnał dotyczący właściwego przeznaczenia i znaczenia piramid jako grobowców jest tu nienachalny („katafalk” i „od gromnic płomyki”). Tymczasem Egipt realny będzie dla Słowackiego w dużej mierze światem pustych i monstrualnych grobowców – piramid.

Następnie dokonuje się mityczna heroizacja bitwy, tym samym jednak całego otoczenia, entourage’u pustynnego, na którym wybijają się piramidy, stanowiące starożytny punkt odniesienia dla bohaterskiej teraźniejszości. Przypomnijmy, iż podług przekazów historycznych Napoleon miał zawołać przed bitwą: „Żołnierze, pomnijcie, że ze szczytu piramid czterdzieści wieków na was spogląda”^[15]. Oto realizm historyczny godzien dziedzica kultury racjonalnej Francji i oświecenia. W istocie cztery tysiące lat to przy ówczesnym stanie wiedzy doskonałe określenie wieku kultury Egiptu. Ale tego było mało Słowackiemu! Dał 100 wieków…

„Wtem wódz przyjechał konno… zagrzmiały wiwaty,

Acz bez winnych kielichów. Wódz wskazał na wieże

I rzekł: «Soldats!» co znaczy, powiedział: «Żołnierze!»

Słyszałem wszystko; wódz rzekł: „Patrzcie, wojownicy!

Ze szczytu piramidy – co znaczy: z dzwonnicy –

Ze szczytu tych piramid sto wieków was widzi»”.

(K, 29)^[16]

A ponieważ i ta temporalna hiperbola nie syciła wyobraźni autora Szanfarego, więc kazał Grzegorzowi ujrzeć na szczycie piramid wizję walki archanioła Michała ze smokiem rodem z inferno, ze złem po prostu, walkę chrześcijan z pogaństwem. W ten sposób dramatopisarz fakt historyczny poddany rekonstrukcji najpierw hiperbolizował, a potem przeobraził w symboliczną wizję, zbliżającą się w swej warstwie znaczeniowej do alegorii z jej jednowymiarowością znaczeń. Oto wiarusy Napoleona jak archanielskie pułki zaraz pokonają samo zło, zastępy wrogich mameluków, przekształconych zoomorficznie w kruki i małpy:

„Więc spojrzałem, gdzie wskazał, po nieba błękicie;

Aż tu patrz… niech kto ze mnie jak z prostaka szydzi,

Opowiem… Klnę się panu, na piramid szczycie,

Jak w kościołach sławnego malują Michała,

Taki stał rycerz w zbroi, promiennego ciała,

I płomienistą dzidą przebijał z wysoka

Wijącego się z dala na pustyni smoka,

Co ku nam leciał w chmurze kurzawy i piasku.

Sto dział zagrzmiało, oczy zgubiłem od blasku.

A kiedym wzrok odpytał, aż tu mameluki

Krzywymi nas szablami dziobią gdyby kruki,

To końmi do ucieczki obróceni wrzkomo,

Siadają na bagnetach jak małpy”.

(K, 29–30)

Tak oto od konstatacji Grzegorza „Byłem ja w Egipcie!” (K, 28) przeszliśmy do wizji Egiptu z opowieści starego sługi, wizji zapamiętanej, subiektywnej, współtworzonej przez wyobraźnię. Tymczasem piramidy oglądane we wnętrzu, widoki ze szczytów i spod piramid w 1836 roku to zupełnie inna rzeczywistość obrazowa. Też ulegają obrazowym metamorfozom, ale nie nad-pisuje Słowacki nad nimi wizji rodem z chrześcijańskiego imaginarium. W Kordianie bohaterowie widzą to, co chcą zobaczyć, zmysłowo obcują z własnymi fantazmatami. Grzegorz z archaniołem i smokiem, Kordian z Winkelriedem, a wcześniej z „wzorcową” ukochaną Laurą (ironia!), potem z własnym Strachem i Imaginacją. Rzeczywisty Egipt wymyka się tym fantazmatycznym projekcjom przesłaniającym realność bytu. Ma rację badacz, pisząc, że w dramacie: „Problematyka heroizmu została ukazana z kolei jako skażona przez nowoczesną relatywizację wartości i rozbicia osobowości na byt i maskę bytu (être i paraitre)”^[17].

Powiedziałbym inaczej: natura jako scena heroicznych dokonań została przesłonięta przez pamięciowe i wyobraźniowe fantazmatyzacje, kreujące maskaradowy teatr historii, tworzonej przez marzycieli i histrionów, którzy poddani zostają prawom najpierw dziejowej, a potem egzystencjalnej ironii.

Zbawca Polski, Kordian, mdleje na progu carskiej sypialni, by w końcu ułaskawiony przez tych, których chciał zgubić, stanąć przed plutonem egzekucyjnym. Bohater z Egiptu, Grzegorz, jest tu sługą pustego, wydrążonego jestestwa, jakim okaże się Kordian, mówiący doń „stary”, „starzec”, „sługa, co rozwlekłym wątkiem / Snuje głupie powieści” (K, 30). Protekcjonalne, niemal pogardliwe traktowanie Grzegorza („Idź sobie, Grzegorzu!”) pokazuje jeszcze jeden aspekt obrazu Egiptu. Otóż byłby to Egipt, którego ani Kordian, ani sam Słowacki nie zaznali, nie poznali. Ani jako bohaterskiej kampanii wojennej (bo skądże?), ani jako przygody podróżnika. Jest to perspektywa poznawczego nienasycenia i nudy, które skazują podmiot na imaginowanie i fantazmatyzowanie bytu, w tym Egiptu.

Pewnym powetowaniem tego braku rzeczywistego doświadczenia Egiptu okazuje się ideologiczny dyskurs, krytykujący ariergardę napoleońskiej wyprawy złożoną z uczonych, którzy towarzyszyli armii francuskiej. To uczeni stanowią tu pogardliwie powiązany z oślą naturą „ogon” elity francuskiej, jaką tworzy braterska społeczność żołnierzy, kąpiących się w słońcu sławy, heroizmu i stuwiekowej historii. Tchórzliwe psy lub świnie przeszkolone do szukania w ziemi smakowitych trufli, ośli ogon ludzkości, mędrkujący pisarczykowie od kalendarzowych zmyśleń, w końcu wrodzy Niemcy – oto uczeni:

„Przed walką, przypominam, śmiech nas ruszył szczery;

Bo, trzeba panu wiedzieć, na wojska ogonie

Snuły się z bagażami osły… przy bagażach

Przywlekli się z Francji w bagnetów zachronie

Mędrkowie, co to baśnie piszą w kalendarzach.

Gardziliśmy jak Niemcem tą chmurą komorów,

Tą psiarnią, co jak truflów wietrzyła kamieni;

Więc gdy do walki wiele stanęło pozorów,

Zawołaliśmy głośno: «Osły i uczeni,

Chowajcie się w kwadraty! dalej za pas nogi!»

Dalibóg, korzystali z łagodnej przestrogi”.

(K, 29)

Nawet jeśli uwzględnić perspektywę nieuczoności Grzegorza, człeka dzielnego i bitnego a niepiśmiennego, to ta wizja skundlonych i chciwych łupów, wprost zezwierzęconych mędrków francuskich robi odrażające wrażenie. Słowacki odwrócił jednak znaczenia. Nędzę francuskiej armii, która przybyła do niegościnnego, upalnego Egiptu, przedstawił jako wielki sukces, gdy w rzeczywistości „zapał szybko ustąpił wobec panujących upałów […] pustyni, brudu i nędzy. Według świadectwa kanoniera Bricarda: nasi żołnierze ginęli w piaskach z braku wody i pożywienia, a nadmierny upał zmuszał ich do porzucania zdobytych łupów; częstokroć, znużeni cierpieniami, woleli sobie strzelić w łeb”^[18]. Inaczej przeto niż w bohatersko-wizyjnej narracji Grzegorza, to raczej smok pokonał i pożarł tu, w Egipcie, archanioła. Tymczasem osiągnięcia cywilizacyjne i kulturalne wyprawy były rzeczywiste, mimo politycznej i militarnej „ewidentnej klęski wyprawy do Egiptu”^[19]. Ale Słowackiego nie interesowało to, że „uczyniono wszystko, aby zdobyć sympatię ludności. Okazywano szacunek dla wiary, likwidowano stosunki feudalne, remontowano kanały, pobudzano działalność gospodarczą. Przedsięwzięto niwelację przesmyku sueskiego i prace przygotowawcze do połączenia Morza Czerwonego ze Śródziemnym – pod wodzą naczelnego inżyniera Le Père’a. Powstał Instytut Egipski wzorowany na Instytucie Francuskim, którego zadaniem miało być szerzenie «postępu i propagowanie oświecenia w Egipcie». Wydawano dwa dzienniki w języku francuskim: «Le Courrier de l’Egypte» (Kurier Egipski) i «La Décade égyptienne» (Dekada Egipska). Można było mówić o ponownym przeobrażeniu Egiptu, wyzwolonego od narzuconych przez Mameluków ograniczeń gospodarczych i społecznych, a także religijnych. Nie zaniedbano badań nad przeszłością: wykopaliska w Tebach, Luksorze i Karnaku, odkrycie kamienia z Rosetty, liczne szkice Vivanta Denona i jego ekipy rysowników stanowiły główne elementy owocnego zbioru – od roku 1809 zaczęto publikować opasłe tomy Description d’Egypte (Opis Egiptu)”^[20].

Słowacki, już po powrocie z Egiptu, podtrzymał złowieszczą wizję Europejczyków jako złodziei dóbr kulturowych starożytnej cywilizacji. Choć jednogłośnie podkreśla się, iż „przybycie Francuzów do Egiptu otwierało nową epokę w życiu tego kraju, a pośrednio i innych krajów arabskich”, że „napoleońska wyprawa na Egipt odegrała wielką rolę w rozwoju orientalistyki”^[21], to jednak w oglądzie Słowackiego wszystkie te dobrodziejstwa nie zaćmiły kulturowego barbarzyństwa podboju, rabunku zabytków.

Słowacki (teoretycznie!) zakwestionował w swej wyobraźni – w tej jednej dziedzinie – europocentryczny punkt widzenia z jego kulturowym narcyzmem, egotyzmem i imperializmem, zgodnie z którym dla zachłyśniętych sobą Europejczyków dobra historii i kultury posiadają znaczenie o tyle, o ile zostaną umieszczone w ramie semantycznej rzekomo najbardziej rozwiniętej kultury Starego Kontynentu. Czyli w muzeum. W londyńskim czy paryskim zbiorowisku przedmiotów, w muzealnej rupieciarni czy wręcz kostnicy, która zamraża prawdziwe znaczenia egipskich skarbów historii. (Inna rzecz to zachowanie poety: bardzo europejskie…).

Stąd monstrualna wizja w Kordianie: obraz psiarni uczonych-osłów podobnych komarom, zmienionych w Liście do Aleksandra H. w cudzoziemców „podobnych do Mojżesza plagi”^[22]. Bardzo więc – jak by nie patrzeć – nowocześnie pobrzmiewa w tym kontekście myśl wiarusa Grzegorza, prostaczka pogardzającego uczonymi, którzy przybyli do Egiptu, by w imię nauki niszczyć i kraść: „Zawołaliśmy głośno: «Osły i uczeni, / Chowajcie się w kwadraty! dalej za pas nogi!» Dalibóg, korzystali z łagodnej przestrogi” (K, 29).

Tchórze!..

 

 

Tezy, hipotezy, obserwacje

Podkreślę raz jeszcze i już na samym początku tej części rozważań: nie pragnę tu dokonywać kolejnej rekonstrukcji egipskiej marszruty Słowackiego, nie chcę kolejnych odkryć biograficznych, opisów kontaktów poety, tym bardziej nie ekscytują mnie sensacje z pogranicza biografistyki i plotkarskiej erotyki^[23]. Chodzi mi o ustalenie znaczenia egipskiego wojażu, jego sensu wobec tego, co zapowiada, to jest podróży do Ziemi Świętej. Dopowiem: chcę jednak Egipt traktować jako część autonomiczną i równowartościową wobec kolejnych i poprzednich etapów podróży. Taką, która wnosi znaczenia niesprowadzalne do żadnych innych, a czytana w kontekście Grecji i Palestyny, Syrii, Libanu rzuca światło na dokonujące się w tych innych przestrzeniach kulturowo-historycznych rozstrzygnięcia egzystencjalne, religijne i estetyczne.

Tak czy inaczej, niezależnie od orientacji interpretacyjnej lub politycznej wszyscy wychodzą z przeświadczenia będącego truizmem, że: „Najgłębiej wstrząsnęła nim podróż na Wschód, poznanie Grecji, Egiptu i Ziemi Świętej”^[24], że była to „podróż mistyczno-kosmiczna”^[25]. Owszem, to ostatnie też jest prawdziwe w odniesieniu do całego wojażu, posiadającego i mistyczny, i kosmiczny aspekt. W odniesieniu do Egiptu jednak wymiar „mistyczny” trudno z doświadczeń poety wyłowić. Raczej już można by tu zakrzyknąć słowami Zygmunta z dramatu Życie snem Calderona: „Co widzę? Niech Bóg mnie strzeże! / O nieba – cuda i dziwy! / Zaliż to świat jest prawdziwy? / Gdy patrzę, lęk duszę mą bierze!”^[26]. Ale nie samym zdziwieniem i lękiem żył poeta nad Nilem… Czym więc jeszcze? – po kolei…

Inność. Słowacki zobaczył, jak sądzę, w Egipcie to, co w całej podróży było najbardziej odmienne od jego kulturowego zakorzenienia jako Europejczyka. Percepcję zdominowała absolutna inność, odmienność, „totalna” egzotyka Egiptu jako świata natury (Nil, pustynia, delta rzeki), jako fenomenu kulturowego (Arabowie, Nubijczycy, Koptowie), historycznego (piramidy, ruiny Luksoru, wyspy Philae) i wreszcie socjologicznego (społeczności wielonarodowego kraju, Arabowie). Nigdzie przedtem i nigdy potem czegoś tak innego od jego własnego środowiska, wyobrażeń o świecie i człowieku, od rodzimego matecznika wartości nie widział. „Na oczach usiadła mi dusza” – jak napisał^[27]. Sycił się tą odmiennością w sposób zachłanny, wpatrywał w nią, zawieszając aktywność pisarską – poetycką.

Podróż tego typu ma swoje prawa: wymaga wysiłku fizycznego, uzależnia możliwość pisania od okoliczności wędrówki, pogody, pór posiłków, miejsc noclegu, niewygód, a nawet konieczności utrzymywania elementarnych zasad higieny osobistej. Słowacki pozostawił fundamentalne świadectwa podróży na Wschód: Album rysunkowe z podróży na Wschód (znajduje się w zbiorach Ossolineum we Wrocławiu) oraz Dziennik podróży na Wschód (do II wojny światowej znajdował się w Bibliotece Krasińskich, do 2009 roku uważany za zniszczony w czasie wojny, tymczasem odnalazł go w Moskwie dr Henryk Głębocki, w Rosyjskiej Bibliotece Państwowej).

Album rysunkowe z podróży na Wschód zawiera 20 rysunków i akwarel Słowackiego z Egiptu – to bezcenne świadectwo jego wrażliwości. Z kolei odnaleziony w tak „cudowny” sposób Dziennik podróży na Wschód przynosi materiał z okresu 24 sierpnia 1836 – 2 stycznia 1837 (diariusz), fragmenty Podróży do Ziemi Świętej z Neapolu, pierwsze wersje poetyckich listów z Egiptu, notatki, rachunki poety^[28].

Oba źródła są przede wszystkim szkicownikami, raptularzami, chwytającymi na gorąco słowem lub kreską rzeczywistość podróży na Wschód. Jako takie stały się poetyckim „matecznikiem” wielu sławnych potem utworów Słowackiego, które dopracowywał już po powrocie z Ziemi Świętej, Egiptu, Syrii, Libanu. Z całą odpowiedzialnością powiedzieć możemy, że podróż po Egipcie jest tego typu doznaniem dla Europejczyka, które w formie wykończonej może być przedstawione literacko tylko na kanwie raptularzowych zapisek, wspomnień lub w trakcie bardzo długo trwającego pobytu, w sytuacji gdy wędrowiec zmienia się w mieszkańca zwiedzanego kraju. Tak nie było w przypadku Słowackiego!

Podróż wielomiesięczna przytłaczała bogactwem wrażeń, które zamknąć się dały tylko i jedynie w szkicowej, raptularzowej formie „album”, zeszytu, notatnika^[29]. Wolno natomiast uznać – z dzisiejszej perspektywy – że właśnie te szkice, notatki, rysunki są skończonym, pełnym, właściwym „dziełem” literackim o takiej właśnie niezwykłej strukturze wewnętrznej. Natomiast nie mamy prawa twierdzić, że nasz punkt widzenia był punktem widzenia Słowackiego: nie tylko nie miał on intencji publikowania tych notatek jako osobnych dzieł, ale zapisane w nich szkice utworów przerabiał, cyzelował. Być może nie był „nowoczesny” w naszym znaczeniu, ale zapewne wiedział, jakie są jego, Juliusza Słowackiego, intencje^[30].

Fundamentalnym aktem poznawczym stało się tu, w Egipcie, po prostu patrzenie, równoznaczne z napawaniem się, syceniem materią dziwnie szokujących obrazów Orientu. Jest to więc szok nie tylko kulturowy, ale nade wszystko zmysłowy. Z alternatywy: rozstrojenie–skupienie zmysłów na percypowanym świecie, nie ma jednoznacznego wyjścia. Inność Egiptu przynosi najpierw akt „poddania” zmysłów obco-fascynującej rzeczywistości. Egipt jest jak numinosum – fascynuje i odstrasza obcością^[31]. Podróżnik zostaje więc niejako zdominowany, staje się niewolnikiem obrazów:

„Nawet w ubiorach ludzi – taka rozmaitość,

Że cię wkrótce dusząca opanuje sytość –

I szukasz znużonymi oczyma błękitu,

Lecz próżno – bo dom szczytem przyrasta do szczytu;

Bo ledwo się oglądniesz… zaraz ciebie horda

Oślarzy – za złotego zwąchała milorda

I osiłkami drogę zwężoną przegradza,

Chwyta – piastuje – z ziemi podnosi – i sadza

Na szybkolotnym ośle, razów mu się szczędzi

Aż biegnąc, pod złotego orła cię zapędzi…

Szczęśliwy, kto tak gnany, pod rozsądek ścisły

Oczy podda – i wszystkie razem zwiąże zmysły!”^[32].

Konsekwencją takiej strategii epistemologicznej, gdy umysł, w tym pamięć i wyobraźnia, ulega warstwie obrazowej, jest nie tylko wycofanie się na pozycję obserwatora, który niczym kamera utrwala obrazy. Egipskie numinosum pozwala również na zwrot ku sobie, własnemu wnętrzu, ku noumenom jaźni. Ale też – ! – na zwrot i przemyślenia znaczeń i sensów własnego kręgu kulturowego. W tym sensie to Egipt otwiera możliwości „właściwej”, czyli religijnej przemiany poety w Ziemi Świętej. To puste groby-piramidy pokazują Słowackiemu znaczenia grobu, którego nie chciał głębiej dotąd postrzegać: pustego grobu zmartwychwstałego Jezusa. Nie odwrotnie, nigdy odwrotnie! W konfrontacji z tak-absolutnie-innym, to jest Egiptem, nowego blasku nabierają wartości, jakie pisarz przeoczył w Europie. Ziemia egipska krzepi więc poetę w sposób przewrotny, jak gdyby podpowiadając: wróć tam, skąd przychodzisz, szukaj w sobie i wokół siebie, a nie w tym, co inne i obce. Chcąc nie chcąc: na Wschodzie czuje się piękno inności, ale też odczuwa się lęk niezadomowienia, strach przed odmiennością, pustkę samotności.

Niewypowiadalność staje się konsekwencją wskazanych wyżej doświadczeń. W kraju i na emigracji mógł sobie Słowacki do woli fantazjować i fantazmatyzować na temat Wschodu. Wschód realny go wyciszył, pisał: „Rysowałem wiele, słowa bowiem były niedostateczne do wydania wszystkiego, co uderzało w oczy”^[33]. Uderzenie, szok, wstrząs – adekwatnym znakiem tych przeżyć jest tylko znak graficzny. Słowa na początku jak gdyby duszą się, zatykając treścią, albo odpadają od obrazów, których panuje tu przesyt. Oniemienie takiego mistrza słowa trzeba uznać za samoistny fenomen i wartość podlegającą interpretacji^[34].

Widać tu, jak akcent w życiu wewnętrznym poety przesuwa się z myślenia i mówienia/pisania na percepcję zmysłową, na głęboko uwewnętrznione przeżywanie, potem na próby metaforyzacji, ujęcia tego „innego” (na przykład jako „w imaginacji sen bardzo piękny”^[35]). Dopiero na końcu, już po podróży, niewypowiadalne numinosum egipskie zostanie wyrażone w słowie (Florencja, Italia). A zatem: najpierw zmysły, potem myśli, na końcu słowa. Wynika to z czegoś innego jeszcze.

Cielesność, somatyczność podróży bywa często niezauważana. Podróż zawsze okazuje się doświadczeniem ciała w ruchu. U Słowackiego rzeczywiste przemieszczanie się co rusz zmieniać się będzie w głębokie symbolizacje egzystencji. Ale najpierw jest ruch ciała, które porusza się na okręcie, potem zostaje osadzone na małym osiołku, co samo w sobie jest dla Europejczyka dość żenującym przeżyciem pewnej nieproporcjonalności, nawet pokraczności: mały osioł plus wielki, ciężki człowiek. Potem jest podróż na wielbłądzie, wcale nie komfortowa, wywołująca pewien lęk (wysokość, zsiadanie). Następnie wielodniowa wycieczka łódką nilową z ośmioma ludźmi aż do Asuanu. Dalej jest doświadczenie burzy, piasku pustynnego, żaru słońca, upału, lęk przed obcymi wodami Nilu, zamieszkanego przez tak często wspominane u Słowackiego krokodyle. Wszystko to daje obraz ciała rzuconego w opresyjną rzeczywistość, w naturalne uwarunkowania Orientu.

Bez wstydu trzeba napisać, iż musi to być – w upale – ciało poddane innemu reżimowi higieny i fizjologii. Brud i nędzę czy raczej brud nędzy na Wschodzie, szczególniej w miastach, zauważali wszyscy podróżnicy^[36]. Nie każdy chciał o tym pisać. Słowacki nie chciał. Czuł się, jak pisał matce, arcyświetnie. Czy na pewno?

Gdy spojrzeć, jak potem ten ruch przekształcał w symbole marności, można zwątpić w jego zapewnienia. Nie przypisał egipskim wojażom kontekstu ekstazy ruchu, jak Mickiewicz w Farysie. Ujął swą cielesność w trzech wymiarach. Najpierwszym i najgłębszym był wymiar egzystencjalno-doczesny („Cicho… zegarek słyszę idący… i serce… / Czas i życie.”^[37]), gdy w chwili-punkcie-momencie dokonywało się zjednoczenie właśnie w strumieniu egzystencji poddanych wspólnemu wysiłkowi: cielesności, myśli, jak też zmysłowej otwartości na obrazy i czasoprzestrzeń. To punkt, tam na szczycie piramidy, gdy Słowacki stanowi jedność sam ze sobą, jako ciało-dusza.

Zarazem jednak ów przymus wysiłku i zmęczenia wnosi coś, co tę jedność rozsadza. Bo na szczycie monstrualnego grobowca-piramidy doznanie czasu musi niepokoić: „Czas i życie”. Czas płynie, życia ubywa. Ars longa, vita brevis? No nie, bo sztuki na razie tu brak. Słowo zapchało się obrazowością, jego semantyczny potencjał okazał się niewydolny. Zostało ciało.

I to ciało w drugim ujęciu – właśnie jako ciało płynące łodzią po Nilu – staje się zapisem przemijania: jest figurą wstępowania w grób, inicjacją w śmierć, w którą by się Słowackiemu wchodzić nie chciało. Stąd przerażający finał Pieśni na Nilu, gdzie realny nocleg „W Ramazesa starym grobie” staje się figurą pochłonięcia przez nicość: „Poeta: […] Czy daleko stąd ten grób? / Gdzie ja będę spał jak trup / Umęczony… // Arab: Niedaleko! / Za tą palmą, tam nad rzeką; / Lecz go teraz kryje mgła // Mówił tak – a łódka szła”^[38]. To jest – właśnie – arcydzieło trwogi, tanatycznego lęku. Dzięki Egiptowi Słowacki uświadomi sobie nie tylko przyśpieszającą wciąż z biegiem lat, ze starzeniem się, przemijalność wszystkiego, uszczuplanie się horyzontu możliwego życia, ale poweźmie myśl o rozproszeniu tych mgieł, za którymi jest – jako pewność nad pewnościami – grób.

Rzucił więc to ciało w głąb górnego Egiptu, aż do Nubii, jak gdyby, mimo pozoru blasków Orientu, zstępował do otchłani. Ciało w ruchu objawiło mu nieubłagany ruch czasu i niepowstrzymaną erozję samej cielesności.

Ale miało ono, to ciało, jeszcze inny wymiar. Już ex post, z włoskiej perspektywy ukazywał swą cielesność jako rzecz śmieszną, dziwaczną i pokraczną. Szczególniej odmalowując, jak wpełzał na czworaka – ciągnięty i popychany przez Arabów – do wnętrza piramidy:

„W piramidy ścianach

Jest otwór… gdzie do grobu wchodzisz na kolanach.

Arab z pochodnią wpełznął… i zniknął. – Musiałem

Synom stepów się oddać i z duszą, i z ciałem.

Dwóch zaprzęgło się do mnie, dłonie wzięli w kleszcze,

Trzeci lazł rakiem, świecąc, a czwarty mię jeszcze

Popychał – i w ciemnościach mnie gmachu pogrzebli

I śliskimi kominy, bez schodów i szczebli,

Wiedli w górę, aż wreszcie mogłem podnieść głowy,

Obaczywszy się żywym w Komnacie Królowéj,

I dalej korytarzem trumnianego ula

Pełznąc, obaczyłem się w Sali trupa Króla”^[39].

Śmieszne, żałosne ciało i niesyta wrażeń dusza, dusza-ciało, znajdujące we wnętrzu grobowca „Salę trupa Króla”^[40]. Oto „trumniany ul”. I w środku, i na szczycie piramidy ujawnia się ta sama dziwaczność, zaskakująca marność własnego ciała, które – zaiste, musiało to poruszyć poetę – nie zostaje w tym gigantycznym ulu-sarkofagu przemienione. Wchodzenie do grobu i na grób faraonów nie jest inicjacją. To antyinicjacja. I soma, i nous doznają tu szoku pustki wzmocnionego albo przez klaustrofobię ciemnych, wąskich, dusznych korytarzy, albo przez agorafobię nieskończonej, lecz pustej, bo oblanej pustynią przestrzeni około piramid. Jak nie było gnosis i objawienia w Kordianie, tak nie przynosi poznania i epifanii ciało upokorzone we wnętrzu oraz na szczycie tej sterty martwych kamieni.

 

Kobieta, Araby…

Kobieta i mężczyzna jako inni to właściwie osobny motyw egipskiej eskapady. Słowacki z fascynacją przygląda się ludziom innych kultur, także ich płciowym dystynkcjom. Jest to spojrzenie Europejczyka niepragnącego bynajmniej społeczno-obyczajowej rewolucji w świecie Arabów czy Nubijczyków, gdzie panuje określony typ relacji mężczyzna–kobieta, gdzie wciąż istnieje niewolnictwo. To właśnie inność jest tym, co atrakcyjne dla Europejczyka w ludziach Wschodu. Są odmienni wyglądem, językiem, obyczajem, wiarą i szatą. O pewnych usiłowaniach przybliżenia się do tych innych świadczy opanowanie przez poetę pewnej liczby słów języka arabskiego i jego otwartość na opowieści tubylców^[41]. Jednak mimo wszystko nie ma w nim utopijno-infantylnej fascynacji Arabami ani tym bardziej chęci zorientalizowania się, przebrania w strój Egipcjanina. Słowacki nie jest XIX-wiecznym Lawrencem z Arabii z filmu Davida Leana (1962) ani nie upodobnił się do spotkanego w Libanie o. Maksymiliana Ryłły, doskonale poruszającego się w tym świecie^[42].

Słowacki po prostu patrzy, dotyka, odczuwa Wschód zmysłami. Gdy idzie o cielesny aspekt tych kontaktów, widać wyraźnie, jak fascynuje go możliwość bezpośredniego kontaktu z Arabami. Ci wynajęci do zwiedzania piramid, ci z łodzi nilowej arabscy mężczyźni dają mu możliwość przekraczania bariery inności we wspólnym doświadczeniu ciała poddanego opresji i wysiłkowi. Być może każdy dotyk ma pewien aspekt erotyczny. Być może. Słowacki jednak najwyraźniej przeżywa wszelkie bezpośrednie kontakty zmysłowe ze swymi arabskimi pomocnikami. Dotknięcia ręki Arabów, wczołganie się z nimi do wnętrza piramidy – to przeżycia odnotowywane jeszcze przecież – w listach poetyckich – we Włoszech:

„Wtenczas wypadli słońcem wyschli Beduiny,

[…] I porwały mię czarnych szatanów zastępy

I wiedli z krzykiem w groby od wieków milczące,

Araby mię w grobowcach otoczyli gęściej,

I szedłem z Arabami… w piramidy tonie

Szukając drzwi – te były na zachodniej stronie.

Arab z pochodnią wpełznął… i zniknął. – Musiałem

Synom stepów się oddać i z duszą, i z ciałem.

Wiedząc jak się grobowce pod nogami kruszą,

Arabom się oddałem ciałem, Bogu duszą… //

Z dwóch Beduinów tylko mój orszak się składał,”.

Z wiersza Piramidy

 

„Dwaj Araby na rogach pomnika stanęli […]

Araby stali cicho – za nimi zwierciadłem

Był sklep błękitu… w niebo – spojrzałem… i siadłem,

[„chłodnik”] A w nim stał mój osiołek i Arab przewodnik”.

Z wiersza Na szczycie piramid

 

„Przy świeczniku Araba zaglądałem w trumny:”.

Z wiersza List do Aleksandra H. (pisany na łódce nilowej)^[43]

 

A zatem to nie – pozbawione nadziei – przekraczanie barier językowo-kulturowych, ale wymowa innych i zarazem takich samych ciał stanowi fascynujące, pełne nieokreślonej podniety doświadczenie Słowackiego. Jest to, co wynika też z rzeczywistych relacji społecznych u Arabów, tylko ciało, dłoń i osoba mężczyzny. I widać, że to akurat Słowackiemu nie przeszkadza. Jest to jeszcze u poety ten etap życia wyobraźni, kiedy cielesność nawet w swej arabskiej, antropologicznie wyraziście określonej formie jest wartością samą w sobie. Jest, bo oznacza fascynującą – może też zmysłowo-erotycznie – inność. Przeciwstawia się ona jednak pustce piramid-grobów, figurze „wiecznie” żywej, lecz przecież makabrycznie martwej, strupieszałej mumii. I ten drugi aspekt – konieczność przekroczenia progu trwogi o śmiertelne ciało, rozkładające się, starzejące ciało – okaże się ważniejszy niż zmysłowe radości dotyku. I, jak wiemy, te ciała poeta podda potem torturze rozcinania, gwałtu, palenia^[44].

W Egipcie widać rozdroża Słowackiego jako człowieka i myśliciela: ciało wciąż zmysłowo nęci, kusi. Ale: i z Egipcjan starożytnych, i z Arabów, z ich ciał, zostają nicość, nic, nicestwo. Albo ekstaza ciała, albo makabryczne mumie. Rozkosz albo proch. Krótkie, ale intensywne napawanie się i adoracja ciał – albo wieczność duszy „nabalsamowanej” przez Chrystusa. Hedonizm i erotyka albo samoumiarkowanie i mistyka. Vanitas albo wieczność. Nic albo Coś. Ciało lub… Duch. Śmierć albo nieśmiertelność. To wszystko musiał Słowacki rozstrzygnąć, przypatrując się obcym i… takim samym ciałom Arabów, mężczyzn, którym w śmieszno-żałosnej sytuacji wchodzenia do trumiennego ula piramidy „oddał się i z duszą, i z ciałem”^[45]. Tak się nie pisze o doznaniach obojętnych.

Nie dziwi, iż kobietę arabską postrzegał był przez pryzmat… szaty. A więc ujęło go wierzchnie, szczelne okrycie, przesłaniające cielesność:

„[…] – i znów idzie całunem nakryta

Jakaś trumna – szeroka – czarna – to kobiéta!

Płaszczami rozszerzona na całą ulicę!

Z oczami błyszczącymi jako dwie gromnice

Przez dwa białe otwory… z jedwabiu szelestem

Biegnąca… zda się tobie, że pyta: Kto jestem?

W łokciach ufaj, jak ryba pływająca w skrzelach,

Rozpychaj tłum… – błękitny ustępuje felach.

Tu pilnująca – głową równowagi dzbanka,

Wyprężona – przy murach staje Egipcjanka,

Podobna kariatydzie – w ścianę wmurowanej^[46]”.

Przerażający w wymowie, ale zrozumiały dla tych Europejczyków, którzy widzieli kobiety okryte od stóp do czubka głowy czarną szatą, niosące na głowie towary i sprzęty, jest obraz kobiet-trumien okrytych całunem. Tu inność przeradza się w obcość, a nawet w strach. Kobieta w okrutny sposób kojarzy się z atmosferą piramid – ze śmiercią: jej oczy płoną jak… gromnice. Ma to wszystko kulturowe ugruntowanie. XIX-wieczna kobieta arabska nie opuszcza właściwie domu, w którym – ale Słowacki już tego nie dociekał – ubiera się z elegancją, stroi się, lecz:

„Kobiety używały opisanych powyżej ubiorów w apartamentach domowych, w których przebywały właściwie przez całe życie. Nie bez powodu utarło się powiedzenie, że kobieta wychodzi z domu dwa razy: na swoje wesele i na cmentarz. Zdarzały się jednak powody, dla których kobiety ze sfer zamożnych (choćby z okazji świąt czy wizyt towarzyskich) albo biednych (kobiety pracujące) mogły opuszczać dom. Najczęściej odwiedzały krewnych albo cmentarz, przybywały na modlitwę do mauzoleum świętego lub świętej, szły do łaźni. Zakaz wychodzenia z domu był we wczesnym islamie nakazem pobożności. W późniejszych czasach stał się miarą przyzwoitości. Kobiety z warstw średnich i wyższych mogły wychodzić tylko zawoalowane i za pozwoleniem męża.

W wyższych warstwach społeczeństwa obowiązywało dokładne zasłonięcie postaci i twarzy. Gdy kobiety wychodziły z domu, wkładały rodzaj czarnej opończy, szerokiej, okrywającej całą sylwetkę. Jeżeli ciężko pracowały, zasłony przeszkadzały im, więc je zdejmowały. Niezbyt rygorystycznie wymagano zasłaniania twarzy od beduinek i niewolnic, zaś stare kobiety mogły to robić mniej dokładnie. Zasłony miały różne nazwy: w Egipcie nazywano je milają, w Iraku abają, w Iranie czadorem, a w Turcji czarczafem”^[47].

W konsekwencji opisanych nakazów opuszczenie domu staje się równoznaczne z obowiązkiem kulturowego i zmysłowego odcięcia od obcych oraz innych. I taką istniejącą/nieistniejącą, żywą/martwą kobietę arabską zobaczył Słowacki. I przeraził się nią, co z opisu poetyckiego wynika. Jednak, jak badacze podkreślają, zdarzył się jeden wyjątek.

Na kairskim targu niewolników poeta zobaczył ładną Abisynkę, którą, co zaznaczam, gdyby się uparł, mógł kupić. Słowacki odnotowuje spotkanie kilkakrotnie, najpierw w notatkach: „[…] targ niewolników – ładna Abisynka – meczety – targ”, potem w znanym fragmencie listu do matki pisanym: Florencja, d. 3 październ. 1837 r. Wyznaje tu:

„Musiałem także odbyć drugą, formalniejszą bataliją z młodą babą, która mię koniecznie pod swoje prawa podbić chciała, myśląc, że jestem także bogaty jak ten, co w dziewięciu pokojach mięszkać może. Bogu dzięki, bez mentora żadnego wyszedłem zwycięsko – i wolny jestem, nie żałując wcale, żem się nie dał zwyciężyć, chociaż użyła na mnie broni strasznej, to jest rzadkiej tu sentymentalności niemieckiej. A wyznam ci, droga moja, że ta sentymentalność jakoś bardzo mi się teraz podoba – a brak jej zupełny we Włoszkach pozbawia je dla mnie wszelkiego uroku. – W podróży mojej wschodniej żałowałem trochę, że nie jestem dobrze złotem nadziany, bo mi przychodziła myśl romansowa – kupić na rynku kairskim ładną Abisynkę, przebrać ją za pazia i być nowym Larą z nową Gulnarą – ale nie mogłem tego uczynić i dobrze się stało dla zbawienia duszy mojej… Wyznam ci jednak, że to było jedyne i istotne zachcenie na Wschodzie. Zdawało mi się nawet, żebym kochał szalenie tak nieszczęśliwą dziewczynkę, która by nikogo oprócz mnie na ziemi nie miała. Czy ty się nie obrazisz, że ja ci piszę takie moje tajemnice i szaleństwa rozsądnego już na pozór człowieka?.. Cóż, kiedy u mnie na nowo jakiś wulkan zaczyna wybuchać – serce moje znów się napełnia jakimiś nieograniczonymi zachceniami i znów muszę pracować, aby się stać jego panem”^[48].

Chcemy tego czy nie, fragment o Abisynce, czytany w kontekście rozważań o okropnych kobietach, zamyślających, jak usidlić małżeństwem Juliusza, któremu czegoś wciąż brak, ma charakter idealizującej projekcji mizoginicznej. Abisynka to „to inne”, „ta inna”, którą trzeba by jeszcze przebrać w męski strój pazia, by stała się bajroniczną… nie! nie kobietą, nie Gulnarą, lecz istotą. Istotą z narracji, z fikcji, z fabuły o nieszczęśliwych miłościach. Byłaby to jeszcze jedna przebieranka kobiety w mężczyznę, znana Słowackiemu z jego własnych dzieł: krzyżackiego Hugona i grecko-orientalnego Lambra.

Ten motyw zawsze kończy się śmiercią istoty o podwójnej tożsamości. Wyjściem z opresji „tożsamościowej” nieokreśloności samego pisarza stają się natomiast sublimujące erupcje „wulkanu”, która „zaczyna wybuchać”, a więc erotyka, pisanie, po prostu tworzenie.

Jeszcze jeden akcent jest tu znamienny: niewolnica. Słowacki niewolnictwo przyjmuje, jednak tak jak konieczność zjedzenia pięknego baranka lub żółwia, z którymi płynął statkiem po Morzu Śródziemnym^[49]. To jest, tak musi się dziać! I tyle. Słychać tu ton użalania się „nieszczęśliwą dziewczynką”, ale i widać hipokryzję egotyka, gdy pisze „zdawało mi się nawet, żebym kochał szalenie”. W opisie podmiotu tej miłości pojawia się niepokojący tryb przypuszczający: „która by nikogo oprócz mnie na ziemi nie miała”. To uczucie byłoby więc, strach rzec, zawłaszczeniem i emocjonalnym niewolnictwem!

Słowackiemu najpiękniej i skutecznie udawały się po prostu marzenia o miłości, zakochania w samym kochaniu i rozstania z kobietami, które granice jego własnej osobności/osobliwości usiłowały przełamać. Piękna Abisynka w liście pisanym: Bayrut, 1837 r. 17 lutego, to jednak tylko… ładny człowiek, wartościowy towar: „Widziałem targ niewolników – i ładną jedną Abisynkę, za którą dawano już 1000 fr.”^[50]. Na co tutaj cena? Czy tylko po to, by powiedzieć, że może by i chciał, ale nie mógł kupić? Nie uchybił przecież prawdzie cenników:

„O wartości niewolnika świadczyły ceny, jakie za niego można było uzyskać. Najtańsi byli dorośli mężczyźni, za których płacono w Egipcie od 500 do 1000 piastrów. W kalkulację ceny wchodziło pochodzenie niewolnika. Najmniej płacono za niewolników z Darfuru, najwięcej za kupionych z Etiopii. Ich cena zaczynała się od 700 piastrów. Eunuch kosztował od 1000 do 1500 piastrów. W Kairze spotkać można było eunuchów afrykańskich, greckich i słowiańskich, rzadko zaś chińskich […].

Ceny czarnych dziewcząt wahały się w zależności od zdrowia, urody i wieku. Najdroższe były dziewczęta mające 10–12 lat, tańsze w wieku 12–14 lat i najtańsze – 15-letnie. Za czarne niewolnice płacono od 800 do 1000 piastrów. Niewolnice z Etiopii, z prowincji Amhara i Galla, cenione były wysoko ze względu na urodę. Najdroższe były białe niewolnice, ich cena wahała się między 1500 a 10 tys. piastrów, co na owe czasy stanowiło sumy zawrotne. Dla porównania: dniówka dobrze płatnego służącego wynosiła wtedy w Egipcie 1 piastr”^[51].

Niewolnictwo zaczęto znosić w Egipcie w 1854 roku, ale nieskutecznie. Kolejną konwencję Wielka Brytania podpisała z Egiptem w 1877 roku, jednak (sic!), jak podkreśla Barbara Stępniewska-Holzer, „ostateczny akt abolicji został wydany w 1895 roku”; system zależności pan–niewolnik „utrzymywał się jeszcze przez pierwsze dziesięciolecia XX wieku”^[52]. Słowackiego to nie przywiodło do buntu i rozpaczy. Niewolnictwo zobaczył jako najpierw element nie tylko całkowicie innej, ale wprost fascynująco obcej kultury. Podobnie ujrzał kobiety arabskie w ogóle^[53]. Dalej zaś jako substrat egzotyki. Ciało pięknej Abisynki potraktował jako obiekt estetyczny oraz część odysei egzystencjalnej własnego „ja”. Bo tylko ono się liczyło. Ono zaś, to „ja”, od własnego i cudzego ciała chciało uciec. I tę prawdę o ciemnej, wanitatywnej stronie cielesności też dał mu Egipt. Zachwyciło go ciało innego, obcego, ale zobaczył też ciała królów, ich pełną i nieskończoną nicość, podkreśloną z rozmachem przez sterty kamiennych grobów, piramid, z których zionie pustką i pleśnią. Że sam miał słabe i chore ciało, w dalszą podróż udał się syty zmysłowych wrażeń, ale i pewien, iż winien zaopiekować się nade wszystko nieśmiertelnością swej duszy, jej wiecznością. Dlatego zaraz potem „wydarzyła się” Ziemia Święta, oczywiście…

 

Lustro Innego

Te wszystkie cielesne doznania Słowackiego miały jednak osobliwy kontekst przestrzeni, w jakich się zdarzały: pustyni, miast Wschodu, rzeki, a nade wszystko ruin i piramid.

Groby są tym, co spina w całość podróż wschodnią. W Grecji – grób Agamemnona; morze – jako grób śmiałków, którzy chcieliby je przepłynąć, Egipt – piramidy i mastaby; Ziemia Święta – Bazylika Bożego Grobu w Jerozolimie; w czasie podróży – osobliwy nocleg w „grobowcu szeika”, w czasie podróży po Palestynie – trzęsienie ziemi, a więc ziemia stająca się grobem; w czasie całej podróży – opowieści o zmarłych Egipcjanach, historia starca poznana w El-Arish, opowiadana w Ojcu zadżumionych; w Libanie – spokój i odpoczynek w klasztorze Betcheszban, co znaczy „spoczynek umarłych”^[54]. I pewno nie wszystkie to groby!

Najwyrazistsze były piramidy. Najważniejsze ze wszystkich, choć dla Słowackiego – przedmiot równocześnie fascynacji i rozczarowania. A mimo to spełniły one zasadniczą rolę drogowskazu, pokazującego duchową drogę do Jerozolimy i Betcheszban, do Betlejem i Morza Martwego. Jak to?

Piramidy ukazały pisarzowi i swą zewnętrzność, i swe wnętrza. To ironicznie pokazane w Listach poetyckich z Egiptu przepełzywanie, przeczołgiwanie się przez piramidy można by – natychmiast, a jakże! – uznać za doświadczenie inicjacji, za rodzaj wtajemniczenia w święte prawdy grobów. Ale właśnie tak nie było. Na szczycie piramid przed Słowackim „stanęła” jego własna egzystencja skupiona w rytmach bijącego serca (wciąż bijącego!) i tykającego zegarka, odmierzającego wciąż płynący dlań i przezeń – dla poety i przez poetę, Czas. We wnętrzu piramid zobaczył zaś grozę pustki: poznał urojeniowość starożytnych marzeń o nieśmiertelności zabalsamowanych ciał, których rozkładu nie powstrzymują gigantyczne konstrukcje skalne, jakimi są – same sypiące się w proch, zapadające w piach pustyni – piramidy. Ta głęboko przeżyta w wyobraźni poetycka ekshumacja ciał faraonów, ciał nieobecnych, które rozprószyły się w ziemskich nicościach materii, ujawniła przed autorem Wacława realność pustki. Ciało nie gwarantowało nieśmiertelności. Podobnie piramidy okazały się rozczarowującym i niedoskonałym wcieleniem fascynującego fantazmatu piramid ujawnionego w Kordianie, gdzie na ich szczycie toczy się ponadkosmiczna „walka między siłami uosabiającymi dobro/zło” (wizja Grzegorza)^[55], zapalająca w młodzieńcu, zgaszoną zaraz, „iskrę ducha”^[56].

Piramidy stają się doświadczeniem antyinicjacyjnym. Inaczej: są ciemną fazą inicjacji, kiedy epopt (inicjowany) wstępuje w głębiny podziemi, w chtoniczne ciemności. Ta katabaza, zstąpienie do otchłani, ma jednak zbawienny charakter. Mówi ona: to są puste groby i nic więcej. Powiada ona: szukaj w sobie, szukaj swej duszy siłą własnej wyobraźni, a nie w trumiennym ulu piramid:

„Sarkofag – próżny – ręką uderzyłem – dzwonił,

Jak rzecz pusta…

Wyszedłem… z granitowej skały

Jak senny… zadziwiony dniem… co świecił biały,

Palm zielonością, piasków oświeceniem złotem,

Westchnąłem z głębi piersi za niczym… a potem

Obróciwszy się, czarne – zapytałem guidy,

Gdzie – którędy się idzie na szczyt piramidy…

Pokazali mi lewy brzeg… nierówno zlany

Z ciemnej – nie oświeconej promieniami ściany.

Przemierzywszy, jak czynią podróżni roztropni,

Wielkość każdego – mnogość do przebycia stopni,

Wiedząc, jak się grobowce pod nogami kruszą,

Arabom się oddałem ciałem, Bogu duszą…”^[57].

Droga wiodła więc od spojrzenia z zewnątrz do wnętrza grobu, a potem przez kruszące się pod nogami stopnie piramidy na jej szczyt. Droga prowadziła od patrzenia, które było oczarowaniem napawającego się widokami podmiotu, do rozczarowania i ironicznego dystansu wobec „wieczności światowej pomników”, „bogów różnodzielności” oraz „trupów nieśmiertelności”^[58]. To są wszystko jadowicie ironiczne oksymorony. Przede wszystkim o wymiarze ontologicznym. Bo „światowe” nigdy nie jest „wieczne”, Boskość nie może oznaczać wielkości, sporu i podziału. Prawda podróżnika nie jest więc wiedzą uczonego, tak jak myśl i wyobraźnia poety nie mogą być tożsame z danymi zmysłów.

Kreacjonistyczne ujęcie Egiptu prowadzi do afirmacji Wyobraźni: mocy stokroć potężniejszej i trwalszej niż siła, władza i potęga faraonów, ucieleśnione w marnych piramidach. Co więcej: Szekspir, a zatem własny krąg kulturowy, znaczy tu więcej niźli piramidalne iluzjotwórstwo Egipcjan: „Jakże się piękną zdaje przy dumań pochodni / Makbet, ta granitowa piramida zbrodni”^[59]. A dalej: autor sadystycznej i sadycznej kreacji Araba zobaczył w Egipcie innych Arabów, to jest po prostu ludzi z krwi i ciała, których zaraz przedłożył nad martwe mumie faraonów.

O grobowej dominancie tego wojażu pisano wiele. Ale ani nie była ona jedyna, ani nie miała takiego sensu, jaki jej przypisano, oświetlając z punktu widzenia wydarzeń, przeżyć poety w Ziemi Świętej. Tymczasem najpewniej to „gadająca piramidy próżność” otworzyła świadomość i wyobraźnię poety na prawdę Grobu Chrystusa:

„Ten wniosek, może wniosków uczonych nie bliski,

Rzuciłem w porfirowe umarłych kołyski,

Gdy wejściem pod sklepienia piramidy dumny,

Przy świeczniku Araba zaglądałem w trumny:

A ty może zaprzeczysz, zdań uczonych różność

Rzucając w gadającą piramidy próżność;

I wielkie echa, ludzi nie mogąc przekonać,

Będą w łonie grobowym budzić się i konać.

Wyznam ci, że mi widać głębiej i wyraźniéj

Gmachy stawiane myślą w krajach wyobraźni”^[60].

Nie można więc podróży Słowackiego stawiać na głowie, nie wolno zawracać biegu Nilu i oświetlać z jerozolimskiego punktu widzenia (doświadczenie wiary) egipskich przeżyć, greckich wojaży czy syryjskich i libańskich „rekolekcji”^[61]. Przeciwnie: po arcyważnym doświadczeniu Grecji, przynależącej jednak do grecko-bizantyjskiej gałęzi kultury europejskiej, Egipt okazał się szokiem inności i nicości, był zmysłowym wstrząsem jako zniewalająca, cudna, egzotyczna kraina, z której porażony cudownością i innością wojażer wyjechał nader pokrzepiony i pewny już tego, gdzie, w jakich sferach trzeba, a w których wprost nie warto szukać głębokiej prawdy o świecie, wyższej niż słabość chorego i śmiertelnego ciała. Chodziło bowiem o zasadę uniwersalną, gwarantującą nieśmiertelność i pozacielesne umocowanie podmiotu, który w Horsztyńskim napawał się swą nicością. Gra szła o duszę. Której nie było w monumentalnych formacjach skalnych – bo tak ukazały się Słowackiemu piramidy.

Było to spotkanie z Egiptem oryginalne i zupełnie, moim zdaniem, niepodobne do przeżyć Wężyka, Manna, Lamartine’a, de Chateaubrianda. Nic dziwnego, że inspirowało potem literacko nawet takiego sceptyka jak Jarosław Iwaszkiewicz (Gody jesienne), że oddziaływało na wyobraźnię Mirona Białoszewskiego^[62]. Osobiście egipską pozę Słowackiego porównałbym z dezynwolturą Gombrowicza, któremu nie aż tak bardzo podobał się Paryż, by w Luwrze piać z zachwytem na widok każdego obrazu.

Chyba był jeszcze jeden powód dystansu Słowackiego…

Rys artystowsko-dandysowski zdaje się nie pasować do duchowych zmagań Słowackiego z wymową zupełnej pustki piramid. A jednak! Przypomnijmy, że Słowacki w Egipcie był na audiencji u Muhammeda Alego (1769–1849), że w czasie podróży, nie mogąc ogarnąć Orientu słowem, malował i rysował. Trzeba pamiętać, że podróżował z przyjaciółmi, w kompanii ze Stefanem i Aleksandrem Hołyńskimi oraz Zenonem Brzozowskim^[63]. Nie od parady będzie tu wspomnienie, że autokreował się trochę na angielskiego milorda, bo to Anglików i Francuzów najłatwiej było spotkać w Egipcie. Szkot David Roberts (1796–1864), którego litografie ilustrują niniejszy tekst, podróżował przecież po ziemi egipskiej w tym samym niemal czasie (1838/1839), docierając dalej na południe niż Słowacki, bo 9 listopada 1838 roku aż do Abu Simbel (odkrytego w roku 1813), gdzie utrwalił widok słynnych świątyń Ramzesa II i królowej Nefertari jeszcze sprzed epoki, gdy zabytki musiano przenieść, bo ziemie te zalały wody sztucznego Zbiornika Nasera^[64]. Egipt Robertsa jest przecież urzekający i piękny, zasypany piaskiem, ale barwny. Jak u Słowackiego, nie ma w nim udawania orientalnej wizji świata czy pozy niby-Egipcjanina lub pseudo-Araba.

Słowacki też nie udawał. Raczej bawił się w wojażera-Europejczyka. Był w pełni artystą. Podróż, a nie książki, była dziełem sztuki samym w sobie. Nie przebrał się w tradycyjną szatę Araba (galabiję). Bo i po co? To nie był jego świat. To nie mogły być jego przestrzeń ni jego czas. O czasie myślał jak Europejczyk: przez medium i przyrząd, jakim jest zegarek. Nie było mowy o polichronicznej wersji czasu właściwej ludziom Wschodu^[65]. Czas kwantyfikował, linearyzował, dzielił na odcinki, podobnie jak podróż, poddając czasoprzestrzenną całość wędrówki procesowi egzystencjalizacji, przymierzając do własnego „ja”. Nie było tu mowy o anonimowości, o uczynieniu się nic nieznaczącym atomem, drobiną pustynnego piasku. Słowacki nie zapomniał na Wschodzie siebie: ironisty i tragika, narcyza i pięknoducha. Więcej powiem: zgubił za to gdzieś pozę melancholika, powiązał ze sobą własną przeszłość i przyszłość, a nawet potrafił sobie wyobrazić własne, przyszłe wspomnienia Egiptu. To nie był melancholik, u którego: „Hipertroficzna, hiperboliczna przeszłość zajmuje wszystkie wymiary ciągłości psychicznej”^[66].

U Słowackiego przeszłość została zdominowana przez różnorodność doznań. Notuje obrazy modlących się Arabów, sam modli się jeszcze przez przybyciem do El-Arish, ale też… ten przewrażliwiony wróg śmierci i słabości ciała…. poluje: „polowanie na piasku nad brzegami rzeki – […] – myśl ewangelii Wahabitów – piszę imię swoje na piasku i drugie imię – zabicie dwóch gołębi pod wioską palmową pijących wodę”^[67]. „Szczęśliwe”, martwe gołębie – ich pamięć przetrwa na kartach Dziennika podróży na Wschód dłużej niż imię tej drugiej persony, które zaraz zasypie piasek pustyni. Jest coś prawdziwie niezwykłego w przepoczwarzaniu się europejskiego dandysa w pielgrzyma do Ziemi Świętej. Są w tym sprzeczności.

Także w tym, jak ukazuje Słowacki relacje Europy i Orientu. W Kordianie sławi Napoleona, ale w wierszach florenckich gromi Francuzów i Anglików jako kolonizatorów-złodziei, czyniąc to jakby z pozycji jakiegoś kulturowego antyimperializmu. Bo polityczny protektorat i wpływy w Egipcie, o które walczą Francja, Anglia, Rosja, Turcja i Austria, zdają mu się nie przeszkadzać, podobnie jak nie wspomina o okrucieństwach Muhammeda Alego w Sudanie czy w Grecji, o wyrżnięciu podstępem emirów mameluckich. Za to drażni go zachłanność Europejczyków:

„Dziś gorsi i podobni do Mojżesza plagi,

Cudzoziemcy wynoszą z grobów sarkofagi.

Anglik dumny w sterlingi zmienione na piastry,

Rzuca trupy, trumiane bierze alabastry,

I w Londynie zachwyca zgraję zadziwioną,

Wstawiwszy świecznik w próżne alabastru łono”^[68].

Daleki byłbym od wyciągnięcia wniosków na temat antykolonialnej formacji umysłu Słowackiego. To raczej niezgoda artysty na szalbierstwo wobec zabytków i sztuki, a nie ideowy czy ideologiczny imperatyw walki z kolonializmem. Słowackiego przecież nie gorszy niewolnictwo (także pięknej Abisynki). Sam zachowuje się jak „pan” wśród najmitów Arabów – z poczuciem osobności własnego „ja”. Może się ono zafascynować „innym” i „obcym”: kulturą, ciałem, językiem, zwyczajem. Lecz nie jest to „ja” rewolucjonisty. Zresztą: to było podejście trzeźwe i praktyczne. Słowacki łaknął bowiem właśnie tej absolutnej odmienności, by się w niej przejrzeć inaczej niż w mglistym i niejednoznacznym lustrze kultury europejskiej. I się przejrzał, a spojrzawszy w INNE, spostrzegł… DUSZĘ. Własną. I z nią mógł pojechać do Jeruzalem.

 

„Jest sens…”

Egipt Słowackiego był przede wszystkim doświadczeniem wewnętrznym, stanowił rozwinięcie tematów zarysowanych właśnie jeszcze w Kordianie: problematyki istoty i trwałości, śmiertelności „ja”, idei rządzącej egzystencją człowieka, która chciałaby się umocować w jakiejś wierze, w – nawet – pewnym „wiem”, problemu zła oraz cierpienia (umysłu i ciała). Stary Grzegorz zderzył swe opowieści z pustką wnętrza młodego, wrażliwego, ale narcystycznie, solipsystycznie uwięzionego w sobie chłopca. Chłopiec ten nie mógł pojąć mądrości sędziwego wieku, tak jak doświadczenie życia nie było w stanie przekonać rozumu, iż życie po prostu ma sens. To był problem samego Słowackiego, wyłożony znakomicie tuż przed opowieścią o wysnutym z imaginacji obrazie napoleońskiego Egiptu:

„GRZEGORZ

A widzi pan, widzi,

Jak zabawiłem gadką… Niech się pan nie wstydzi,

W tej powieści moralna kryje się nauka.

KORDIAN

Jaka? powiedz mi, stary.

GRZEGORZ

A któż jej wyszuka?

Dość, że jest sens, powiadam.

KORDIAN

Wierzę.

GRZEGORZ

Trzeba wiary.

Bo widzi panicz, kiedy gada sługa stary,

To w słowach dziecku dawać nie będzie trucizny”^[69].

Słowa-klucze tego passusu: moralna nauka, sens, wiara. To po stronie Grzegorza. Do Kordiana trzeba odnieść: wstyd, młodość (jako odwrotność starości), wątpienie (wyrażone w ironicznym „wierzę”) i rozdrażnioną nieufność. Obu rozmówców spina narracja, łączy opowieść. Młodzieniec kwestionuje heroiczno-wizyjną opowieść i wymowę historii, „gadki” Grzegorza o Egipcie: jako „głupie opowieści”^[70]. Rzecz w tym, że nie odrzuci idei konfrontacji swego życia z rzeczywistością. Zazna ironii losu. Salwator Polski i świata stanie się marionetką, ironiczną, słabą figurą. Pozostaną problemy: sensu, „ja”, trwania po śmierci, cierpienia i upływu czasu.

Egipt w Kordianie był „łatwy”, książkowy, wyczytany, zasłyszany jak opowieść Grzegorza w uchu Kordiana. Egipt realny A.D. 1836 stał się wielokrotnym wstrząsem dla poety: zachwytem, oniemieniem, wpatrzeniem, nienasyceniem obrazową materią Orientu – z jednej strony. Z drugiej – okazał się rozstaniem ze złudą odpowiedzi, której Słowacki poszukiwał poza sobą: w naturze (Alpy), zgiełku wielkich miast (Londyn, Paryż, Rzym), w teatrze nieco infantylnych flirtów (Eglantyna Pattey), pragnieniu sławy, której się dostępuje dzięki słowu (tomy poezji i dramatów), w zażartej polemice z Mickiewiczem (milczy o nim w spisanych echach wyprawy), finalnie w pomnikach historii i kultury (tlejące w pył piramidy…).

W Egipcie zobaczył, że prawda jest, ale w nim, a więc także w jego własnym dominium kulturowym Europy i Śródziemnomorza. Że w Egipcie czy w Azji, gdyby tam pojechał, w Ameryce czy gdziekolwiek, nie znajdzie niczego z rzeczy, których nie powiedziano już wcześniej i później, gdzieś daleko i tuż przy nim, do kogoś i do niego. A mianowicie: że istnieją wątpienie i pustka, nicość (z) przemijania i lęki (ze) śmierci, ale też można doświadczyć Absolutu i wiary, poczucia celu i sensu. Że życie, jako opowieść, można pojąć przez intuicyjnie przywołane w Kordianie słowa Grzegorza: jest sens. Egipt nie przestraszył pustką piramid. Zniknione w nicości, a mające trwać wiecznie mumie zabalsamowanych ciał złożonych w sypiących się i zasypywanych piachem piramidach natchnęły go myślą, o dziwo! – krzepiącą i głęboką: że ów sens zawsze miał w sobie, gdziekolwiek bawił, i że niezbędne było tylko spojrzenie jego, Słowackiego, w pustkę grobów, ażeby powtórzyć za Marią Magdaleną, za zdziwionymi Arabami: tu ich, czyli naszych zmarłych, nie ma! Nie ma Chrystusa w grobie, bo powstał z martwych, no i nie ma boskich i potężnych faraonów. „Lecz gdzie są?”. „Tam”… po prostu na razie są – dla Słowackiego – „tam”, w wieczności, którą nosi w swej duszy nieśmiertelny Każdy, Jedermann, Everyman:

„«Nie ma go tu» – powiedział anioł Magdalenie

Zazierającej w grobu skrwawionego cienie.

Taką odpowiedź tobie Araby wyniesą

Z pustych katakumb: «Nie ma ich tutaj» – lecz gdzie są? //

Zamiast balsamu tego, co trupy przechował

Chrystus nam łona naszych dusz nabalsamował;

I duszę ludzką, duszą namaściwszy własną,

Uczynił ją na wieki niezgonną i jasną.

Już na palmie egipskiej naukę zaszczepił,

Już się był tym balsamem Egipcjanin krzepił;

Już z grobowców, nauki uczyniwszy pszczelnik,

Na Tebaidzie święty zamięszkał pustelnik,

Czyniąc mogiły – wiary podobne latarniom:

Gdy Omar straszny głowom, gmachom i księgarniom,

Kraj, sto razy różnymi pługami przeoran,

Pod ognisty Proroka dał bułat i Koran”^[71].

Miało to zasadnicze znaczenie dla rozwoju Słowackiego. Nie każdy musi lubić mistykę poety. Skądinąd właśnie ona nie była i nie jest dla każdego. Widzę w niej przede wszystkim skok samego Słowackiego ku dojrzałości. Jemu były i ta wiara, i ten sens potrzebne. Nam mogą być, tylko mogą. I to nie każdemu z nas.

Egipt utrwalił też i ostatecznie przypieczętował strategię pisarską Słowackiego, którą znamionują: kreacjonizm, antymimetyzm, estetyzm i heterogeniczność stylistyczna, wizyjność i hipertrofia wyobrażeń. W jakimś sensie właśnie w Egipcie zaczyna się gigantyczna historia Króla-Ducha. To właśnie będą poema na skalę piramid i pustynnego bezkresu, ale są to już poema, gdzie piramidy i pustynie zasiedla Duch. Boski, dodam. Jan Kasprowicz powie o Słowackim: „Potem wypełniał sobą dzieje świata – / On, w mitycznego wyrosły olbrzyma”. I dalej z emfazą: „Król-duch wspaniały! niezmarły Syn słowa! / Mściciel, zrodzony z zgliszcz i popiołów!”^[72]. Gdy tak na to spojrzeć, widać, jak wątki Lilli Wenedy (zapłodnienie popiołami, okrucieństwo, św. Gwalbert) także tkwią korzeniami w egipskim imaginarium, które nabiera treści w Ziemi Świętej.

Egipt stworzył dla myśli Słowackiego formę, Jerozolima dała treść: wiarę w nieśmiertelność duszy. Egipt wydobył „ja” z magmy, z chaosu wrażeń, myśli i doświadczeń, które dotąd porządkowała na swój przewrotny sposób ironia. Palestyna i Liban określiły kierunek nowych poszukiwań.

Postawa poety w Egipcie wyda nam się znamienna. Można by rzec, iż jest to postawa antyreportażysty, jeśli przez doświadczenie reportera rozumieć przekonanie o tym, że wypełnia on misję, jest „oczami, uszami, powonieniem, niekiedy nawet sercem czytelników”, że czuje odpowiedzialność, jest wyczulony „na szczegóły, dokładanie starań, aby precyzyjnie przytaczać fakty, liczby, nazwiska” (Tiziano Terzani)^[73]. No! – powie ktoś – ale jemu nigdy o to nie chodziło. Właśnie. I nigdy już nie będzie chodziło. Robi w Egipcie notatki, ale spożytkowuje je jak poeta o rozpasanej imaginacji, a nie reporter. To także różni go od sławnych podróżników na Wschód. Wsączające się w pamięć i w wyobraźnię obrazy Wschodu wywozi ze sobą do Włoch.

Nie może dopóty pisać o Egipcie, „pisać Egiptem”, dopóki tej wyobraźniowej masy wrażeń-obrazów nie opracuje, nie przyda im formy, nie obrobi. Osobliwości poetyki tak daleko ironicznych, a jednak już nie nihilistycznych czy cynicznych Listów poetyckich z Egiptu biorą się z trudności opracowania obrazów: z jednej strony zachwyt, z drugiej rozczarowanie; tu pustka grobów, tam rodząca się wiara w wiecznotrwałość duszy. Jak to ująć? Po prostu: w wiersze o klasycznej i zarazem ironicznej dykcji.^[74] W wiersze-piramidy o pustce grobów, a przecież pełne rodzącej się wiary. W notatkach egipskich najpierw znika – co niesamowite u tego człowieka – „ja” Słowackiego. Ale potem w Listach… wybłyskuje ono tak mocną tonacją, tak wybrzmiewa dobitnie, że tu nie może być wątpliwości: opracowanie egipskiego doświadczenia potwierdza jego siłę. Było to doświadczenie metamorfozy, przeżycie początkujące metanoię oraz wewnętrzne dojrzewanie, spojrzenie prawdzie śmierci w oczy. Kordian w ostatniej scenie dramatu patrzy nieuchronności w oczy. Przed plutonem egzekucyjnym: „Pierwszy z ludu. Chcą zawiązać oczy – / Nie pozwolił…”^[75]. W Egipcie, gdzie pisarz pojechał nie jako nasz wysłannik, ale dla siebie, z premedytacją po prostu przekłada wszystkie doświadczenia na wyobrażenie własnego spotkania z Ostatecznym. Ze śmiercią.

Zapisze to w Listach…, które wbrew licznym głosom uważam za arcydzieła, podobnie jak inne, nieliczne wiersze spod piramid i na Nilu wybłysłe. Parafrazując bon mot Zbigniewa Jarosińskiego: „Poeta współczesny nauczył się skromności”^[76], powiem, że nad Nilem Słowacki nauczył się pokory. Jako poeta także. Jako człowiek i myśliciel przekroczy jednak wkrótce próg wszelkich ograniczeń. Ale: uczyni to tylko dla siebie, nie jako misjonarz i prorok. I to też będzie jakoś – skromne.

Kiedy powróci do Europy, w Italii i Florencji, napisze i/albo opublikuje teksty, które napełnią strachem i bezradnością samego Juliusza Kleinera: Poema Piasta Dantyszka herbu Leliwa o piekle, Ojca zadżumionych, Wacława. Dodałbym do tej serii Anhellego z wizjami ukrzyżowania, kanibalizmu i głodowej śmierci oraz wiersz-parafrazę z Księgi Hioba wysnuty: Czyż dla ziemskiego tutaj wojownika. Wszystkie teksty łączy makabra, hiperbola w obrazowaniu śmierci, makabreska rozkładu, odwaga zaglądania w najstraszniejsze otchłanie piekła: umysłu i ciała. Ta odwaga czy wręcz neoficka gorliwość i zapamiętałość w pokazywaniu śmierci została wyzwolona somatycznym doświadczeniem Egiptu: własnego, ułomnego ciała w podróży i ciał zniknionych, co miały trwać wiecznie, czyli mumii. Tymczasem mumie te świecą oczami pustki… ze wstydu. Tu, w Egipcie, w grobach nie ma zmarłych, bo jako ciała stali się prochem prochów. Zżarci przez czas, istnieją pewno inaczej. Jak? To się okaże u Słowackiego po 1841 roku.

Od Egiptu zaczyna się wzmacniać zapoczątkowana już w powieściach poetyckich – choć tam bez naddanego sensu wiary – tendencja do maksymalizacji doświadczenia śmierci w obrazach uśmiercanego, udręczonego torturą ciała. Zamiast wypierać, zapominać, udawać, że nic się nie stało, grać Piotrusia Pana, Słowacki obiera inną strategią: siec, rozcinać, ciąć, szarpać ciała, by pokazać, że są, owszem, najbardziej śmiertelnym ze śmiertelnych zjawisk natury. Ciała – pokarm nicości. Ale za to… jaka piękna nieśmiertelność duszy i ducha. Ech, a jaka ranga piękna, które musi być wieczne. To podnosi też rangę słowa i poety, a ostatecznie przeobraża słowo i poetę w narzędzia Stwórcy, w proroctwo sensu, a potem w Logos i w Ducha (czyli… w Boga).

Wszystko zaczęło się w Egipcie. Tu Słowacki zamilkł i zaniemówił z wrażenia, by przeżywać, patrzeć i odczuwać. Tu ogarnął swoją tożsamość w sławnym: „zegarek słyszę idący i serce… Czas i życie”, i skonstatował swoją inność, a nawet obcość na tle orientalnego świata. To tutaj to, co skończone, ukazało mu się właśnie jako skończone ciało, otwierając go na horyzont romantycznej nieskończoności najbardziej elitarnego rodzaju: nie tej zewnętrznej (morze, góry, pustynia), ale wewnętrznej, odsłoniętej w jaźni. Stąd, spod piramid i z Kairu, z Nilu i Asuanu, z Aleksandrii i Teb wyjechał pełen siły i wiary, którą dostał od tych, których spodziewał się zobaczyć, a nie spotkał: od zmarłych mieszkańców pustych grobów:

„I wstawszy… szedłem prosto – do Cheopsa grobu…

A kiedym był – u piasków przebytych połowy,

Wzniosłem czoło – spojrzałem górą ponad głowy

I nie mogłem oczyma dolecieć do szczytu

Grobów – co uleciały w krainę błękitu –

A więc oczy, ogromem piramid odparte,

Spuściłem… wkoło były grobowce otwarte,

W których… i proch umarłych – dawno powymierał.

Sfinks – czarną Kopta twarzą nad piasek wyzierał

I straszną była dzikość grobowej doliny…”^[77].

Piramidy więc, już piramidy, powiedziały mu: czego się zatem bać, poeto, skoro tu ich nie ma? Nicości? Czego się bać? Niczego. Oni są. Tam. – Powtórzyły mu słowa prostaczka Grzegorza: jest sens.