Kozłowski Władysław Mieczysław

Maciej Gloger

Lekarz, botanik, przyrodoznawca, filozof, publicysta, historyk, działacz społeczny, wolnomularz. Pseudonimy i kryptonimy: Jan Zamorski; Jean d’Ourtemer.

Informacje biograficzne. Urodził się 17 XI 1858 w Kijowie jako syn Stanisława Kozłowskie­go h. Lis i Zuzanny Lenartowicz. Pochodził ze szlacheckiej rodziny kresowej o tradycjach patriotycznych. Po ukończeniu gimnazjum w Nowoczerkasku wstąpił w 1876 r. na Uniwer­sytet Kijowski, na którym studiował medycynę i nauki przyrodnicze, specjalizując się w bio­logii. W 1878 r. zbliżył się do postępowej młodzieży polskiej i rosyjskiej oraz zaangażował się w ruch rewolucyjny. Aresztowany w marcu 1880 r. po policyjnym śledztwie został zesła­ny na Syberię do Wiercholeńska. W 1889 r. powrócił z zesłania i skończył edukację, uzysku­jąc stopień kandydata botaniki na uniwersytecie w Dorpacie. Rok później przeniósł się do Warszawy i nawiązał współpracę z przyrodoznawczym periodykiem „Wszechświat”. Publi­kował też w „Prawdzie”, „Przeglądzie Pedagogicznym”, „Ateneum”. W 1892 r. przeniósł się do Galicji. Odbył podróż do Stanów Zjednoczonych (1896‒1898), podczas której udzielał się w koloniach polskich jako lektor i prelegent, wygłaszał także wykłady o twórczości Marii Ko­nopnickiej, za co otrzymał listowne podziękowanie od poetki. W trakcie pobytu odkrył w ar­chiwach ministeriów amerykańskich nieznane dokumenty dotyczące działalności Tadeusza Kościuszki, Kazimierza Pułaskiego i Juliana Ursyna Niemcewicza. Badania historyczne kon­tynuował w archiwach Paryża i Rapperswilu. Swoje prace przyrodoznawcze i historyczne ogłaszał też w amerykańskich periodykach naukowych. W 1898 r. osiadł w Krakowie, gdzie w l. 1900‒1902 wydawał i redagował czasopismo „Pogląd na Świat”. W 1899 r. otrzymał na Uniwersytecie Jagiellońskim stopień doktora filozofii, a w roku następnym habilitował się na Uniwersytecie Franciszkańskim we Lwowie. Od tego momentu jego zainteresowania nauko­we kierują się w stronę filozofii, antropologii i socjologii. Wykładał na uniwersytetach w Ge­newie i Brukseli oraz uczestniczył w spotkaniach licznych towarzystw naukowych; odwiedził ponownie Stany Zjednoczone w 1903 r. W 1905 r. powrócił do Warszawy i stał się jednym z założycieli Towarzystwa Kursów Naukowych, z których wykształciła się Wolna Wszech­nica Polska. W l. 1905‒1919 rozwijał intensywnie swoją działalność wykładową, naukową, publicystyczną i przekładową oraz nawiązał liczne kontakty międzynarodowe, w tym z uczo­nymi francuskimi i czeskimi. Otrzymał nagrodę Paryskiej Akademii Nauk Moralnych i Poli­tycznych za rozprawę o pragmatyzmie (1912). W porozumieniu z Wielkim Wschodem Francji współorganizował lożę „Wyzwolenie”, która była zarzewiem wielu społecznych, edukacyjnych i politycznych inicjatyw w Królestwie, m.in. Instytutu Pedagogicznego organizowanego w roku szkolnym 1915/1916, który przekształcił się w Wydział Pedagogiczny Wolnej Wszechnicy. Swój program reform społecznych, nazwany humanizmem polskim, rozwinął na łamach wydawa­nego przez siebie w l. 1912‒1915 czasopisma „Myśl i Życie” W styczniu 1920 r. znalazł zatrud­nienie na Uniwersytecie Poznańskim, gdzie rok później uzyskał katedrę i stanowisko profesora zwyczajnego. Po ośmiu latach przeszedł na emeryturę, ale kontynuował działalność społecz­ną i naukową. Założył w Poznaniu w 1924 r. Towarzystwo Polsko-Czechosłowackie. Po 1928 r. przebywał dłużej w Pradze, gdzie m.in. organizował dział polski w Bibliotece Słowiańskiej. Został członkiem Czeskiej Akademii Nauk i Sztuk oraz Instytutu Słowiańskiego w Pradze. Pod koniec życia przeprowadził się z Poznania do Konstancina pod Warszawą, gdzie zmarł 25 IV 1935. Został pochowany w grobie rodzinnym w Skolimowie.

Poglądy na literaturę. Dorobek krytycznoliteracki Kozłowskiego nie jest zbyt obfity, zwłasz­cza na tle jego pozostałego dorobku publikacyjnego z innych dziedzin (bibliografia obejmu­je ponad 700 pozycji), ale poglądy Kozłowskiego na literaturę stanowią integralną część jego reformistycznego programu i stanowią ważny aspekt jego całościowych dążeń o charakte­rze społecznym i narodowym. Literaturę piękną traktował jako komplementarną płaszczy­znę wykształcenia i działań pedagogicznych oraz źródło postępu. Dał temu wyraz, publikując w duchu idei self-help Samuela Smilesa poradnik Co i jak czytać? Wykształcenie samego sie­bie i czytelnictwo metodyczne (1900). Łączył tak pozytywizm z idealizmem humanistycznym, co teoretycznie ugruntował, odwołując się do neokantyzmu Friedricha A. Langego. Kozłow­ski nie uznawał tendencyjności w literaturze, uważając, że przesłanie utworu musi natural­nie wynikać z przekonań twórcy, przedstawionych wypadków i zasady prawdopodobieństwa. Mimo postępowych przekonań społecznych był konserwatystą w estetyce, odżegnywał się bowiem od nowości literackich, zwalczał tendencje modernistyczne, takie jak dekadentyzm, symbolizm oraz zasady autonomii sztuki (hasło „sztuka dla sztuki” było często tematem jego krytyk), a za kryterium wartości utworu uważał jego trwałość, ponadczasowość, powszechną zrozumiałość oraz głębię filozoficzną i ideową. Starał się także diagnozować zjawisko epigonizmu, aby uodpornić czytelnika na sztukę wtórną i jałową, która jest mało znaczącą modą, a skierować jego uwagę na zjawiska wartościowe, np. hasło pracy organicznej i towarzyszący mu ruch umysłowy (Epigonizm współczesny, „Ateneum” 1901, t. 2). Stąd np. uważał za słusz­ne, że zapomniano o Cyprianie Norwidzie jako pisarzu niezrozumiałym i manierycznym. Lansował hasło „sztuka dla człowieka”, odrzucając „pogląd na sztukę jako zabawkę i źródło przyjemności”. Literaturę postrzegał przede wszystkim „jako potężną dźwignię wychowania ludzkości” (Jak czytać utwory piękna: literatura piękna jako źródło wykształcenia, 1909).

Odżegnywał się od determinizmu przyrodniczego pozytywizmu, co rzutowało na jego poglądy estetyczne i potępienie naturalizmu Emile’a Zoli. Pozytywizm jako doktrynę na­ukową i światopogląd obwiniał za kryzys etyczno-moralny epoki i widział w nim bezpo­średnie źródło dekadentyzmu (Dekadentyzm współczesny i jego filozofowie (Paweł Bourget i Fryd. Nietzsche). Szkice z dziejów myśli drugiej połowy bieżącego stulecia, „Biblioteka War­szawska” 1893, t. 3). Ten proces umysłowy opisywał, przyglądając się zwłaszcza postaci Leo­na Płoszowskiego z Bez dogmatu Henryka Sienkiewicza, rozpatrując tę kreację na szerokim tle literackim i filozoficznym XIX w. W powieści dostrzegł znakomity portret psychologicz­ny jednostki zdegenerowanej, a przez to dobre ostrzeżenie dla współczesnych przed deka­dentyzmem i sybarytyzmem. Po śmierci Sienkiewicza, już jako autor rozprawy Idea ojczyzny (1919), docenił wielki wkład tego pisarza w polską literaturę i dzieło rozbudzania świadomo­ści narodowej.

Hołdując metodologii pozytywnej w swych pracach o charakterze przyrodoznawczym, uważał, że w sferze rzeczywistości humanistycznej należy uwzględniać czynnik twór­czej idei i wolnej woli. To idee wprowadzane do życia przez wybitne jednostki, geniuszy są istotnym czynnikiem przemian społecznych i historycznych. Takim przekonaniom dał wy­raz w omówieniu książki Edwarda Przewóskiego Krytyka literacka we Francji, w którym kon­statował, że następstwo pozytywistycznych koncepcji krytycznoliterackich w 2. poł. XIX w., od naturalizmu Hippolyte’a Taine’a do symbolizmu i subiektywnego impresjonizmu Julesa Lemaitre’a oraz neokatolicyzmu Charlesa Morice’a, odzwierciedla „głęboki wpływ idei filozoficznych na wszystkie objawy myśli i twórczości” (Główne prądy w krytyce literac­kiej ostatniej doby, „Głos” 1900, nr 25, 27). Często odwoływał się w swych publikacjach filo­zoficznych i socjologicznych do literatury jako pragmatycznego narzędzia oddziaływania na społeczeństwo i kształt stosunków międzyludzkich. Takie podejście do sztuki i literatury wy­kształciło w studencie medycyny zarówno środowisko rodzinne, kultywujące oświeceniowe ideały Komisji Edukacji Narodowej, jak i otoczenie uniwersyteckie, w którym zaznaczały się różne aktywistyczne hasła romantyczne, utopijne oraz wpływy rewolucyjne, czerpane choć­by z powieści Nikołaja Czernyszewskiego Co robić? (1863). Stąd interesowała go najbardziej literatura ufilozoficzniona, podejmująca wielkie problematy antropologiczne, zaangażowa­na w sprawy społeczno-polityczne i ogólnoludzkie. Cenił sobie zatem zarówno publicystykę i literaturę oświeceniową z kręgu „Monitora” i francuskich encyklopedystów, wielkie roman­tyczne poematy o prometejskim i mesjanistycznym przesłaniu, pozytywistyczną powieść i poezję, zwłaszcza twórczość Marii Konopnickiej i Elizy Orzeszkowej, jak i modernistycz­ne powieści Stefana Żeromskiego i Władysława Stanisława Reymonta. Uważał bowiem, że działalność społeczna i twórczość literacka opiera się nie tylko na przesłankach naukowych i racjonalnych, które powinna rozbudzać, ale także wypływa ona z ideałów, te zaś tym głę­biej przekształcają rzeczywistość, im bardziej wykazują motywację emocjonalną, estetyczną i metafizyczną. Filozof i poeta powinni się uzupełniać: „Filozof i poeta są twórcami ideowy­mi, tylko u jednego twórczość ta przybiera formę abstrakcyjną pojęć, które się muszą w takim razie wiązać ze sobą nicią ścisłego rozumowania i dowodów; u drugiego idee uplastycznia­ją się w kształty żywe i piękne, a miejsca dowodzenia zajmuje wówczas oddźwięk uczucio­wy, który budzą powszechnie w oczach czytelników” (Motywa filozoficzne w poezjach Marii Konopnickiej, „Krytyka” 1902, z. 10). Przekonaniom takim dał wyraz zwłaszcza w rozpraw­ce Filozofia Schillera i wiersz „Artyści” (1899). Nawiązywał w niej do Schillerowskiego „idea­łu pięknych dusz”, którego doskonałym wcieleniem byli dla krytyka bohaterowie Orzeszko­wej z powieści Dwa bieguny (1891). Ideał ten ma definicję następującą: „Piękną duszą nazywa Schiller (w rozprawie O wdzięku i godności) taki stan człowieka, w którym uczucie moralne tak owładnęło wszystkimi wrażeniami, że można pozostawić uczuciom władzę nad duszą bez niebezpieczeństwa, aby ją na bezdroże skierowały” (tamże).

Swoje zapatrywania krytycznoliterackie łączył także z zainteresowaniem najnow­szymi prądami filozoficznymi, zwłaszcza z „filozofią życia” Jean-Marie Guyau i pragmaty­zmem Williama Jamesa. Najważniejszym wykładem poglądów Kozłowskiego na literaturę jest rozprawa Sztuka jako czynnik społeczny i dziejowy („Ateneum” 1893, t. 3, z. 9). Powołu­jąc się na francuskiego filozofa, Kozłowski podkreślał: „Sztuka, według Guyau’a, jest środ­kiem porozumienia się duchowego, rozbudzenia i ujawnienia uczuć sympatycznych, stano­wiących podstawę bytu społecznego” (tamże). Stanowiska Guyau oraz utopijnego socjalisty, Pierre-Josepha Proudhona, starał się łączyć z poglądami Friedricha Schillera. Literatura w ta­kiej perspektywie stanowiła narzędzie formowania idealnego społeczeństwa przyszłości. Była więc potęgą dziejową i brała „udział w tej olbrzymiej sprawie, którą nazywamy postępem” (tamże).

Wprowadzenie do wychowania pierwiastków estetycznych i filozoficznych uwalnia pojmowanie dziejów od determinizmu i fatalizmu oraz prowadzi do syntezy świata ducha i materii, wolności i konieczności, dając nową filozofię społeczeństwa. Sztuka i literatura mają charakter przede wszystkim ideowy, który świadczy o ich ponadczasowej i uniwersal­nej wartości. Literatura ma zdolności aktywistyczne, przekształca postawę twórcy i odbior­cę, wywołuje działanie i przez idealizm czynu prowadzi do nowej rzeczywistości, której przy­szłe kształty zarazem projektuje i przewiduje. Stąd naturalne u tego filozofa zainteresowanie utopiami. W 1909 r. Kozłowski ogłosił na łamach „Kuriera Warszawskiego” serię artykułów o utopiach europejskich. Jako pierwszy z badaczy zwrócił uwagę na pozostającą w rękopisie utopię oświeceniową Podróż do Kalopei Wojciecha Gutkowskiego, którą wnikliwie omówił na tle innych utworów tego gatunku („Podróż do Kalopei” W Gutkowskiego. Pierwsza utopia socjalistyczna polska, „Sfinks” 1913, z. 3).

W kręgu Comte’a. Konsekwentnie hołdował systemowi filozoficznemu Auguste’a Comte’a, którego był wielkim wyznawcą, czemu dał wyraz, uczestnicząc w odsłonięciu pomnika tego filozofa w Paryżu w 1902 r. W związku z tą uroczystością przygotował obszerną mowę, opu­blikowaną potem w paryskim czasopiśmie (Auguste Comte, Discours de W.M. Kozłowski, Directeur de la revue „Pogląd na Świat” de Cracovie (au nom du souscripteurs polonais), „Revue occidentale” 1902, nr 4). Najdoskonalsze odzwierciedlenie idei Comte’a dostrzegł Kozłowski w powieściach Elizy Orzeszkowej, jak i w pośmiertnie wydanym traktacie Augusta Cieszkow­skiego Ojcze nasz. Już w artykule Religia Ludzkości („Pogląd na Świat” 1902, nr 2) zaznaczał, że przemianę duchowości chrześcijańskiej w religijną moralność pozytywną, jaką przewidywał Comte, można obserwować w kreacji Romana Darnowskiego w powieści Australczyk (1896). Była to najbardziej przez Kozłowskiego ceniona powieść polska. Zwłaszcza ekspresyjna sce­na finałowa utworu, w której bohater, przez mistyczne doświadczenie empatii z cierpiącym Chrystusem, przemienia swoje życie i odzyskuje narodową tożsamość i poczucie uczestnicze­nia w zbiorowości ludzkiej, odsłaniała w ujęciu krytyka najważniejsze idee Comte’a i ukazy­wała „głęboki sens religii jako spójni jednoczącej w braterstwie ducha wszystkich członków Wielkiej Istoty” (Idea etyczno-społeczna w powieściach Elizy Orzeszkowej, „Pogląd na Świat” 1901, nr 7-12 i odb.). Comte był dla Kozłowskiego największym prawodawcą nadchodzą­cej etyki i religii społecznej, w której przedmiot adoracji przenosił się z Boga pozaświatowe- go na Ludzkość pojmowaną jako Wielka Istota. „Stanowią ją ludzie wieków minionych, obec­nie żyjący i ci, którzy się narodzą, ale tyko ci, którzy poczuwają się do tej łączności, którzy są użyteczni ludzkości; pasożyci są wykluczeni” (Religia Ludzkości). Przez pryzmat takiego sy­stemu moralno-religijnego Kozłowski przyglądał się literaturze polskiej i światowej, poszuku­jąc w pismach wielu innych wielkich poetów, filozofów i pisarzy łączności z myślą Comte’a.

Duchowe pokrewieństwo z myślą Comte’a i ideałami ogólnoludzkimi dostrzegał zwłaszcza w myśli polskich mesjanistów, których, by uniknąć religijno-martyrologicznych konotacji, proponował nazywać filozofami narodowymi. Do kręgu myślicieli najbliższych religijno-naukowym podstawom systemu Comte’a włączał Adama Mickiewicza, Józefa Hoene-Wrońskiego, Bronisława Trentowskiego i Cieszkowskiego. W latach 20. XX w. doszukiwał się podobieństw między filozofią społeczną Tomasa G. Masaryka i polskim mesjanizmem, trafnie zauważając przy okazji, że Czesi także wykształcili swoją własną, humanistyczną od­mianę mesjanizmu, wywiedzioną z religijnej myśli Jana Husa. Wspólnym mianownikiem tych porównań była oczywiście filozofia Comte’a.

Literatura i postęp. Kozłowski jako krytyk cenił powieść XIX-wieczną, ale taką, w której stanowisko indywidualno-psychologiczne było zastępowane przez społeczno-filozoficzne, a więc myśl odchodzącą od naturalizmu, psychologizmu i estetyzmu, a wkraczającą na pole estetyki realistycznej wzbogaconej o szeroki horyzont filozoficzno-ideologiczny, przechylają­cej się ku utopii. Wartościowa w jego optyce powieść podejmuje zatem „zagadnienia stosun­ku jednostki do społeczeństwa, wpływu instytucji na rozwój charakteru i szczęścia, umożli­wiających rozwój harmonijny i wszechstronny zasobów ludzkich w człowieku, a tak pojęta nieznacznie przechodzi w utopię, jakich przykład dają rozgłośne dzieła Bellamy’ego W roku 2000 i Will. Morrisa Wieści znikąd” (przedmowa do: W.B. Worsfold, O sądzie w literaturze, 1906). W ten sposób głównym kryterium oceny dzieła literackiego był jego związek z ideą postępu materialno-technicznego i zwłaszcza społecznego oraz moralno-duchowego. Idea postępu i humanistycznej emancypacji człowieka, organizująca silnie myślenie historio­zoficzne XIX w., zapoczątkowana wydarzeniami Wielkiej Rewolucji Francuskiej, zarówno w wersji bardziej naukowej, oświeceniowej, ewolucjonistyczno-pozytywistycznej, jak i poj­mowana bardziej rewolucyjnie, spirytualistycznie i idealistycznie, przeniknęła zatem poglą­dy Kozłowskiego od lat najwcześniejszych, zapewne nie bez istotnego wpływu ideałów wol­nomularstwa europejskiego. Kozłowski nb. często nawiązywał do słynnej definicji oświaty zaproponowanej przez Immanuela Kanta w jego eseju Co to jest oświecenie? (1784). Charak­terystyczne dla XIX-wiecznych postępowców takich jak Kozłowski jest uwikłanie się w an­tynomię narodowości i kosmopolityzmu, jednoczesne opowiadanie się za ideałami narodo­wymi i utopiami ogólnoludzkimi. W ten sposób jego myśl krytyczna mieści się w ramach formacji umysłowej określanej mianem XIX-wieczności, wyznaczanej także przez inne anty­nomie (np. wolności i determinizmu, indywidualizmu i kolektywizmu), na którą składa się na równi dziedzictwo oświecenia, romantyzmu, pozytywizmu i neoromantyzmu jako skład­nika modernizmu.