Krzemieniec. Doświadczenie miejsca

Grzegorz Marzec, IBL PAN

„Tam – pod okiem pamięci – pomiędzy gór szczytem,

Piękne, rodzinne miasto wieżami wytryska

Z doliny wąskim nieba nakrytej błękitem”

Kiedy czytałem teksty Słowackiego, w których pojawiał się Krzemieniec – głównie Godzinę myśli, mój zasadniczy punkt odniesienia – miałem dojmujące wrażenie bezwzględnej brutalności języka, jego całkowitej nieprzejrzystości, która oddzielała mnie od realnie istniejącego miejsca. Że zbliżone myśli i Słowackiemu nie były obce, to najlepiej widać w poetyckim wstępie do Jana Bieleckiego, gdzie w podobnym duchu referuje się doświadczenie lektury dawnych ksiąg.

Hermeneuci tymczasem wierzą, że język jest miejscem, w którym pojawia się lub przynajmniej rozbłyska prawda, miejscem, w którym istnieje możliwość prześwitu – podczas gdy ja borykałem się nieustannie z całkowitym zaciemnieniem, które serwował mi właśnie język, w ten mniej więcej sposób, że moja lektura była niejako zamknięta w ramach tego, co Ingarden określił jako quasi-sądy; a jednocześnie doskonale zdawałem sobie sprawę z faktu, że Krzemieniec jako taki, mniej lub bardziej od czasów Słowackiego zmieniony, fizycznie istnieje i można go odwiedzić. Nawet jeśli, jak w przypadku podróży Antoniego Słonimskiego, niełatwo dostać się do Krzemieńca, a na drogę wypada wziąć ze sobą rewolwer (zob. Słonimski 1989: 103–109).

W tej podróży – wyobrażonej, bo muszę nadmienić, że nigdy w Krzemieńcu nie byłem – towarzyszyło mi pytanie, czy jest możliwe coś takiego, co Frank Ankersmit nazwał doświadczeniem historycznym – w tym przypadku należałoby mówić o doświadczeniu geograficznym albo lepiej doświadczeniu miejsca, a może – różnica z pozoru błaha – doświadczaniu miejsca. Jak więc ugryźć geografię? Jak wgryźć się w miejsce, którego ślad pozostał w tekście poety? Zanim spróbuję odpowiedzieć na te pytania, zanim wyjaśnię, co Ankersmit rozumiał przez doświadczenie historyczne, spełnię wstępne obietnice i skreślę w kilku słowach inne drogi, których nie wybrałem, a które z różnych względów wydały mi się nie do końca atrakcyjne. Najlepiej uznać, że po prostu nie były to drogi, którymi ja sam zamierzałem podążać. Można to opisać jako moje kłopoty z literacko ujętą geografią.

Po pierwsze, jeśli damy fory miejscu i uznamy, że tekst na sposób literacki oddaje mu sprawiedliwość, to istnieje uzasadniona obawa, że zaczniemy uprawiać najbardziej tradycyjną, pozytywistyczną historiografię.

Po drugie, jeśli dla odmiany zaczniemy faworyzować sam tekst, to pojawi się co najmniej kilka niebezpieczeństw, których może lepiej byłoby uniknąć. Przede wszystkim możemy utknąć w również tradycyjnym – powiedzmy, strukturalistycznym i fenomenologicznym – badaniu samego tekstu; wówczas pozostanie nam opiniować jedynie o tym, w jakiej mierze może wpłynąć na ogólny sens utworu sposób literackiego ujęcia przestrzeni i miejsc, o których jest w nim mowa. W efekcie nie byłbym w stanie mówić o jednym Krzemieńcu, a tylko o kilku różnych, nieprzystających do siebie Krzemieńcach – z których każdy byłby ulokowany w innym utworze Słowackiego, a dodatkowo jeszcze w listach i wspominkach. Druga pułapka jest tutaj innego rodzaju: możemy znaleźć się w obrębie tego, co Ankersmit określił jako „językowy transcendentalizm”, za jego głównych przedstawicieli uważając hermeneutów (z Gadamerem na czele), dekonstrukcjonistów (Derridę) i pragmatystów w typie Rorty’ego. Językowy transcendentalizm uznaje, że całość naszej ziemskiej egzystencji jest zdeterminowana przez język, od którego nie ma ucieczki, w konsekwencji czytamy zawsze zamknięci w obrębie jakiegoś tekstu, patrząc na miejsce przez półprzezroczyste szkło języka. Co najwyżej – przypomnę znaną tezę Heideggera, wyeksplikowaną dodatkowo przez autora Prawdy i metody – możemy liczyć, że w tekście pojawi się jakaś prawda miejsca – ale tylko w taki sposób, jaki nie byłby możliwy w żadnym innym przedstawieniu, w żadnym innym tekście. Inaczej rzecz ujmując, to, że miejsce możemy ujrzeć w określony sposób, zawdzięczamy tylko i wyłącznie jego jednorazowej tekstowej egzemplifikacji. A ponieważ prawda opisywana jest tutaj jako nagłe i nieprzewidywalne wydarzanie się, otwarta zostaje furtka dla różnego rodzaju mistycyzmów.

Gdy z kolei – pozostaję w orbicie faworyzowania tekstu – zwrócimy się ku pytaniu, jak jednostka opanowała przestrzeń, miejsce, pejzaż, jak literacko zdołała nimi zawładnąć, to pojawią się co najmniej trzy rozwiązania. Primo, naszą muzą zostanie psychoanaliza albo, zgodnie z określeniem Pouleta, coś na kształt Bachelardowskiej „geografii wyobraźni”. Zasadnie zostanie tu postawione pytanie, dlaczego Słowacki tak chętnie wybierał z przestrzeni Krzemieńca górę Bony i zamek na tle księżycowej tarczy, i dlaczego powielał ten obraz również w tekstach, gdzie nie Krzemieniec był przedmiotem opisu. Może więc Słowacki nie jest tym poetą, od którego należałoby zaczynać namysł nad doświadczeniem miejsca. Te motywy są obecne już w juweniliach – myślę o wierszu Księżyc – i później się co jakiś czas powtarzają, co sugerowałoby, że w przypadku autora Godziny myśli potrzeba raczej dogłębnej, acz wyważonej psychoanalizy, nie zaś dywagacji geograficznych.

Secundo – może pojawić się przekonanie, iż estetyczne ujęcie pejzażu jest rezultatem percepcji, która jest uwarunkowana czysto środowiskowo; zakłada się tutaj, że relacja obserwatora z obserwowanym miejscem jest niemal identyczna jak zawłaszczająca relacja zwierzęcia z jego środowiskiem. Ten fenomen znany jest w filozofii jako wola mocy. Tertio – można zająć się badaniem i katalogowaniem geograficznych motywów, toposów, archetypów i pokazywać ich ewentualną obecność w innych tekstach i u innych autorów. Byłoby to pewnie ulubione zajęcie mitologów, antropologów i raz jeszcze badaczy z kręgu psychoanalizy. Krytyczną analizę punktów secundo i tertio przynosi książka Chrisa Fittera Poetry, Space, Landscape, za którą zostały tu lakonicznie zreferowane^[1].

Wreszcie – znowu jesteśmy w obrębie faworyzowania i dopieszczania tekstu, ale teraz to już raczej jakiegoś Wielkiego Tekstu, ba, należałoby tutaj mówić o Dyskursie (i to jest droga, którą podąża sam Fitter) – możemy uznać, że miejsce czy może sposób jego przedstawienia jest pochodną czasu, intelektualnego klimatu, panoszących się w danym momencie ideologii, uwarunkowań ekonomicznych (a więc przestrzeń dla swoich poszukiwań znajdzie tu również marksista): czyli w istocie różnego rodzaju obowiązujących na przestrzeni historii wielkich i małych Dyskursów – nazwisko Foucault nie byłoby w tym miejscu od rzeczy. Tutaj pojawia się również otwarte pole do testowania dyskursów teoretycznych, dajmy na to: feminizmu, postkolonializmu, poetyki kulturowej i wielu innych, testowania i sprawdzania, na ile ich fundamentalne założenia znalazły swoje odzwierciedlenie w literackiej realizacji. Wydaje się wszakże w przypadku wszystkich podejść dyskursywnych, że realne miejsca stają się po prostu funkcją zewnętrznego względem nich Dyskursu. Co oznacza ni mniej, ni więcej, że miejsce jako takie przestaje nas interesować.

Przywołałem wszystkie te koncepcje, teorie, drogi rozumienia, żeby podkreślić, iż – niezależnie którą wybierzemy, weźmiemy za przewodnika – niezwykle trudno jest lawirować gdzieś in-between, w owym pomiędzy tekstu i miejsca. Że wybór, jakikolwiek by był, doprowadzi nas albo do miejsca bez tekstu, albo do tekstu bez miejsca. Tak może stać się również wtedy, gdy wyjdziemy od pytania „Co miejsce dało tekstowi? Dlaczego zostało przedstawione w taki a nie inny sposób?”. Istnieje obawa, że udzielona odpowiedź doprowadzi do ponownego zakleszczenia albo w geografii, albo w tekście – ale tylko albo w jednym, albo w drugim.

Wracam do Ankersmita. Namacalnie dotknąć przeszłości – oto zadanie, jakie holenderski historyk dostrzegł u tych, których nazywa „wielkimi poetami nauk historycznych”: Micheleta, Guicciardiniego, Tocqueville’a i Huizingi. Jak sam mówi, „tym, co się wydaje oczywiste w twierdzeniach tych historyków na temat ich doświadczenia historycznego, jest całkowita autentyczność owego doświadczenia, to znaczy przekonanie historyka, że doświadczył przeszłości takiej, jaką ona rzeczywiście była, «an und für sich», niezapośredniczonej przez istniejącą wiedzę historyczną czy historiograficzną. W doświadczeniu historycznym doświadcza się radykalnej niezwykłości przeszłości [the radical strangeness of the past]; przeszłość nie jest tu konstruktem rozumienia, ale rzeczywistością doświadczaną z tą samą bezpośredniością i prostotą, jaką często łączy się z wzniosłością”^[2]. Ostatnie zdanie informuje w istocie, że Ankersmit nie ma na myśli jakiegoś naiwnego programu epistemologicznego, jakiegoś nowego sposobu zdobycia wiedzy kognitywnej. Wprost przeciwnie – i mówi to gdzie indziej^[3] – jego celem jest wyrwanie pojęcia doświadczenia zarówno z obszaru epistemologii, jak i prawdy, oraz zbliżenie go do kategorii estetycznych, głównie wzniosłości (stąd często mówi o „wzniosłym doświadczeniu historycznym” – jakiś czas temu wydał nawet książkę o takim tytule^[4]). Ponieważ wkraczamy na teren estetyki, pozbądźmy się prawdy, nie wymagajmy od doświadczenia, żeby było epistemicznym utrafianiem w sedno samej rzeczy – celem polemiki jest tutaj Gadamerowska koncepcja doświadczenia historycznego, która w analizie hermeneutycznej nieuchronnie została powiązana z pojęciem prawdy. Trzeba, powiada Ankersmit, „przeciąć więzy łączące doświadczenie i prawdę”^[5]. Doświadczenie historyczne nie należy do porządku wiedzy, ale bycia, i to takiego bycia, w którym zanika podmiotowość tego, kto doświadcza: uczucia i nastroje biorą górę nad jakimkolwiek przedmiotowym posiadaniem wiedzy o sobie samym. Nic dziwnego, że kto szukał takiego rodzaju doświadczenia, kto podjął krytykę Gadamerowskiej zasady dziejów efektywnych, opisywanej jako demon transcendentalnie pojmowanego tekstu (mający zastępować demona Kantowskiego podmiotu transcendentalnego), doszedł koniec końców do wzniosłości i powiązał ją z doświadczeniem. Naturalną konsekwencją takiego mariażu jest również ostra krytyka wspominanego transcendentalizmu językowego, bo wzniosłe doświadczenie wymyka się językowi i wysłowieniu, a język nie jest w stanie doświadczeniu sprostać. Jak napisał Jarosław Marek Rymkiewicz, „Można żyć to wie każdy – także bez języka / Jest coś co językowi odwiecznie umyka”^[6].

Oczywiście mnie samego nie interesuje w tej chwili doświadczenie historyczne, ale – per analogiam – być może duchem zbliżone doświadczenie geograficzne. Być może – bo zapytany, co chciałbym wziąć z tej koncepcji Ankersmita, odpowiem: na razie niewiele więcej niż intuicję, że można wstrzelić się w przestrzeń czy w miejsce, nie będąc wszak skazanym na epistemologicznie uwarunkowane poznawanie przestrzeni i nie będąc absolutnie skazanym na tekst. Resztę pomysłów biorę w nawias, przynajmniej na razie, bo ich pozostawienie tutaj prowadziłoby do nieobliczalnych komplikacji^[7]. Doświadczenie miejsca miałoby mocniejsze ugruntowanie – to najlepsze słowo – niż jest to w przypadku doświadczenia historycznego, ponieważ byłoby wsparte na fundamencie nie tylko tekstowym, ale i przestrzennym. Że takie doświadczenie jest możliwe nawet bez wycieczki do określonego miejsca (pocieszające dla kogoś, kto jeszcze nie wybrał się do Krzemieńca), to wiedziała już Salomea Becú. Tak pisała do Antoniego Odyńca po powrocie z Wilna: „Śliczny Krzemieniec, warto go widzieć, ale w lecie, bo w zimie wiele traci. Księżyc tu prześlicznie świeci, spacery po górach przy świetle księżyca czarujące, zachwycające, ale z doświadczenia nie wiem tego [podkr. GM], bo z dziećmi nie chodziłam, z Julkiem będę chodzić”^[8]. A więc doświadczyła, choć fizycznie, realnie nie doświadczyła.

Jak jednak przejść do doświadczenia miejsca? W Godzinie myśli – gdzie mówi się, że

„[…] trzeba w przeszłość wrócić;

I przeszłość jako obraz ściemniały i płowy,

Pełny pobladłych twarzy, ku słońcu odwrócić…”^[9]

– a zatem otwiera się tu również miejsce dla doświadczenia historycznego – otóż w Godzinie myśli pada istotna moim zdaniem wskazówka dla poszukiwaczy doświadczenia miejsca:

„Tam – pod okiem pamięci – pomiędzy gór szczytem,

Piękne, rodzinne miasto wieżami wytryska

Z doliny wąskim nieba nakrytej błękitem”^[10].

Chciałbym zwrócić uwagę Czytelnika na owo krótkie i z pozoru niewiele wnoszące sformułowanie „pod okiem pamięci”. Te metafory wzrokowe były zapewne swoistym znakiem czasu – „oko pamięci”, „oko duszy”, „oko wyobraźni” – popularnymi metaforami, nie znaczy to jednak, że ich użycie jest czystko konwencjonalne. Przede wszystkim stanowi ono mniej lub bardziej uświadomione nawiązanie do starożytnej i średniowiecznej tradycji retorycznej, która ilekroć próbowała scharakteryzować mechanizmy pamięciowe, tylekroć powoływała się na zmysł wzroku – można tu wręcz mówić o faworyzowaniu tego zmysłu^[11]. Związek wzroku i pamięci („oko pamięci”) brał się z proponowanych przez retorykę metod mnemotechnicznych, które zwykle odwoływały się do myślenia przy użyciu kategorii przestrzennych – to właśnie tu otwierało się pole dla tak popularnych konceptów, jak pałace pamięci. Pomimo że „oko pamięci” z Godziny myśli pozostaje w obrębie tej tradycji, to jednocześnie i mocno się od niej odróżnia, głównie poprzez fakt, że u Słowackiego owo oko nie gwarantuje już – jak to było u retorów – iż proces pamięciowy da się odwrócić bez uszczerbku i konsekwencji dla zapamiętanej treści, a także dla pamiętającego podmiotu. Podczas gdy mnemotechniki wychodziły z założenia, że pamięć jest w stanie przechować informacje i mimo upływu czasu oddać je w stanie nienaruszonym, „oko pamięci” Słowackiego ma przed sobą jedynie „obraz ściemniały i płowy”. W tym sensie myślenie Słowackiego o pamięci ma już charakter nowoczesny: jest pytaniem o podmiot, o czas, o tożsamość.

Otóż wydaje mi się, że Słowacki sam otwiera drogę ku doświadczeniu miejsca, kierując nasz wzrok właśnie na sprawę pamięci, która niejako sterowała jego własnym rozpoznaniem. Moja teza jest następująca: można oczywiście czytać te strofy – a rzecz jasna przytoczyłem tylko fragment znanego tekstu, nie przywołałem też innych, dość licznych reminiscencji Krzemieńca – jako poetyckie, literackie przywołanie miejsca, ale wówczas w gruncie rzeczy pozostajemy w kleszczach tekstu; może i nawet rozkoszujemy się tymi czy innymi sformułowaniami, środkami poetyckiego wyrazu, ale w żaden sposób z tekstu nie potrafimy się wyrwać czy wydobyć. Można nawet potraktować je jako przewodnik i posłuchać wezwania poety – to wezwanie pochodzi akurat z wyprawy do Ziemi Świętej:

„Ja doskonalej nie opiszę rymem…

Trzeba, ażebyś wziął sakwę podróżną,

Mój czytelniku, i został pielgrzymem,

Inaczej z wielką litością i żalem

Będę o tobie myślał – w Jeruzalem”^[12].

Wziąć więc ze sobą literacki bedeker i pojechać do Krzemieńca^[13], by ujrzeć to miasto takim, jakim widział je Słowacki; nałożyć na tę przestrzeń jego quasi-oniryczną optykę i widzieć je jako miasto, zgodnie z własnymi słowami poety, „czarowne” lub „błogosławione” (to drugie sformułowanie pojawia się we [Fragmencie o Helijaszu]), choć podobno, tak przynajmniej twierdziła matka, Słowacki okropnie się w Krzemieńcu nudził, ba, źle ponoć mu tam było. Tylko że wciąż, nieustannie pozostaniemy w okowach tekstu, to tekst będzie miał kluczowe znaczenie, a nasze postrzeganie, raz jeszcze, będzie bliskie hermeneutycznej koncepcji widzenia w prawdzie takiej, jaka jest dostępna tylko i wyłącznie za pośrednictwem określonego językowego przekazu – notabene, Heidegger i Gadamer do opisu swojej koncepcji prawdy używali głównie przykładów wzrokowego doświadczania prawdy, doświadczania w obrazie. Jeśli więc chcemy się udać w owo in-between, pomiędzy miejsca i tekstu, powinniśmy posłuchać wskazówki autora i pójść pod okiem pamięci, a następnie spróbować powrócić do konkretnego miejsca. Trzeba by więc – wytyczam żmudną drogę, której sam jeszcze nie przebyłem, ledwie stanąłem na początku, i wcale nie mam przekonania o sukcesie takiej wyprawy – nakreślić mapę poetyckiej pamięci Słowackiego, a dopiero potem zwrócić się ku miejscu i zapytać, jaką rolę na owej mapie pamięci pełnią przywołane w tekście elementy, fragmenty tego miejsca, obrazy z nim związane; jak to się stało, że to właśnie one się pojawiły, i to w takim a nie innym kształcie.

Bo „oko pamięci” to nie jest zwyczajne wspominanie, zwykle nostalgiczne uobecnianie tego, z czym straciliśmy kontakt. Gdyby tak było, moja propozycja byłaby chyba całkiem bez sensu, a tak może jakieś strzępy i okruchy sensu w niej się tlą. Powtórzę za Kordianem: „O! dla mnie za rano / Na bladą gwiazdę wspomnień!…”^[14]. „Oko pamięci” to mechanizm o obosiecznym ostrzu, bo oko jest w ruchu: nie tylko się otwiera, ale i zamyka; potrafimy na coś spojrzeć przychylnym okiem, na coś innego przymknąć oko. Przy czym nie chodzi mi tutaj o to, że Słowacki celowo wybierał jedne elementy pejzażu, przymykał zaś oko na inne. Sprawa jest o wiele istotniejsza. Nie ma tu niestety miejsca na dowodzenie, że istnieje coś takiego jak polski dyskurs pamięci – ale może pobieżne zwrócenie uwagi na język publiczny i polityczny, w którym słowo „pamięć” jest szarpane deklinacją, jak powiedziałby Tuwim, da nieco do myślenia. Pamięć ma status tak dalece zinstytucjonalizowany, że konieczne okazuje się tworzenie państwowych instytutów pamięci. Bez wielkiej przesady można by powiedzieć, że dla tego dyskursu fundamentalne znaczenie mogą mieć słowa Mickiewicza:

„Precz z mej pamięci!… nie… tego rozkazu

Moja i twoja pamięć nie posłucha”^[15].

Słowacki doskonale czuł ten związek polskości z pamięcią. Upiorność Poemy Piasta Dantyszka tym się między innymi objawia, że niosący przez piekło głowy swoich zmarłych synów szlachcic zapomina, że niesie je do samego Boga, co i rusz porzucając je w celu załatwienia tej czy innej, mniej lub bardziej szczytnej sprawy. Nic więc dziwnego, że sam poemat może być traktowany jako historia o nie-pamiętaniu. Dlatego odnajdziemy w utworze fragmenty poświęcone kwestii pamiętania i zapominania. Oto jeden z nich:

„Polak prawdziwy kiedy się upije,

Wspomni ojczyznę i płaczem zawyje;

Potem jak ludzie w zmysłach nieprzytomni,

Śmieje się głośno, gdy o niej zapomni”^[16].

Jak widać, Słowacki bez pardonu powiązał polskość z pamięcią – w tym konkretnym przypadku z pamięcią o ojczyźnie, ale myślę, że mamy prawo to równanie polskość = pamięć uogólnić. Być Polakiem – to pamiętać. Wiedząc, że pamięć może być groźna: „…bogdaj mnie pożarła / Pamięć”^[17] – mówi Dantyszek. Polak nie może albo nie potrafi uwolnić się od pamięci, od pamiętania, od wspominania. Anhelli mówi o tym dobitnie: „Oto już jednego włosa nie ma na mojej głowie z tych, które były dawniej, oto się nawet kości we mnie odnowiły, a ja zawsze pamiętam”^[18]. Zawsze pamiętać. Ale, jak dobitnie pokazuje Słowacki we fragmencie z piekielnej odysei Piasta Dantyszka, owo „zawsze pamiętać” – mniejsza, o czym – prowadzi nas do szaleństwa. Wydaje się w związku z tym, że Słowacki doskonale pokazuje, iż to, co Polacy najchętniej opisują na sposób pozytywny, afirmatywny – w tym przypadku pamięć albo, używając modnego słowa – dyskurs pamięci, podskórnie ma swój konieczny bytu cień: nie-pamięć, nie-pamiętanie, zapomnienie. Afirmatywny charakter dyskursu pamięci polegałby na tym, że jego językowym wyrazem są z reguły sformułowania: „pamiętajmy, że…”, „pamiętajmy o…”. Dzięki temu pamięć może być intersubiektywną podstawą, na której zbudowana jest lub może być istota samej polskości. Ponieważ pamiętamy o tym i o owym, jesteśmy właśnie Polakami. I nie wolno nam o tym zapomnieć. Właśnie: zapomnieć. Bo ilekroć powiemy „pamiętajmy o…”, to nie będzie to samo, co powiedzieć „nie zapomnijmy o…”. Nie wolno nam zapomnieć o tej różnicy. Na czym ona polega? Z grubsza rzecz ujmując na tym, że gdy mówimy „pamiętajmy o…”, odwołujemy się za każdym razem do jakiejś pozytywnej wartości – pozytywnej, to nie znaczy, że koniecznie musi to być coś miłego, może to być np. coś straszliwego i traumatycznego, co jest jednak pozytywne w tym sensie, że uznajemy to za wspólną wartość, do której możemy się odnieść i na którą możemy się powołać w dowolnej chwili. W tym sensie można mówić o pozytywnym charakterze takich fenomenów. Właśnie wtedy, gdy mówimy „pamiętajmy o…”, wspólnota umacnia się, ma solidniejsze fundamenty: wiemy, że ilekroć pomyślimy o tym, co czyni nas Polakami, zawsze będziemy mogli odnieść się do tego, o czym mamy pamiętać. Gdy zaś mówimy „nie zapomnijmy…”, to jednocześnie, takie odnoszę wrażenie, stawiamy znak zapytania (mniej lub bardziej wyraźny) przy tym, co uznajemy za spoiwo naszej wspólnoty. Wiemy, że zagraża jej nie-pamiętanie. Zagraża, ponieważ jeśli mówimy „nie zapomnijmy…”, to rzecz, o której mamy pamiętać, sama jawi się jako taka, o której można z jakiegoś powodu zapomnieć. Albo więc nie jest wystarczającym fundamentem do budowania wspólnej tożsamości, albo my, Polacy, możemy mieć w swoim stadzie czarne owce, które zdolne są, mniejsza, z jakich powodów, do zapomnienia. Ponieważ o tej rzeczy można zapomnieć, to w konsekwencji można dojść do wniosku, że nie jest nam niezbędna, że możemy się bez niej doskonale obejść, że możemy bez niej żyć. Gdy mówimy „pamiętajmy”, ta rzecz przedstawiona jest jako coś absolutnie niezbędnego. Gdy jednak, powtórzę, powiemy „nie zapomnijmy…”, przedstawiamy ją jako coś, co pod pewnymi warunkami, a może i bezwarunkowo, może zostać zapomniane. To ważna różnica i w moim przekonaniu Słowacki doskonale zwraca na nią naszą uwagę.

Ryszard Tymański napisał kiedyś dla swojego zespołu Kury piosenkę Ideały Sierpnia, w której w ciągu składniowych paralelizmów obrazuje ten pamięciowy dyskurs właśnie w sposób negatywny: „Nie zapomnijmy o…”. W ten sposób doskonale pokazuje, że za owym „pamiętajmy” – o czym się zapomina, bo „pamiętajmy” istotnie zmierza ku wszechogarniającej i wszystkim dostępnej dyskursywności – jak cień, absolutnie nieusuwalny, ciągnie się zagrożenie zapomnienia, pominięcia, wyrwania z intersubiektywnej przestrzeni pamięci. Chodziłoby mi zatem o to – wracam do Słowackiego – że istnieje przeddyskursywna wola zapominania, która na równi z dyskursem pamięci steruje u poety jego literackim obrazowaniem. I że toczy się tu jakaś wewnętrzna gra, której stawką może być między innymi – jako jedna z konsekwencji – możliwość zrozumienia miejsca na tle owej pamięciowej mapy. Że jest napięcie, że jest gra, to najlepiej wyczytać można z wersów Jana Bieleckiego:

„Gdy pogrzebałem pamięć dawnych czasów,

Jestem wesoły, jak biesiadnik stypy”^[19].

Ta wesołość biesiadnika stypy jest widomym znakiem napięcia albo gry na styku pamięci i zapominania, trochę może jak we Freudowskiej analizie żałoby i melancholii. Przy czym, od razu zaznaczę, istnieje istotna różnica między tą moją dość enigmatyczną propozycją a psychoanalizą – w tej ostatniej, trochę to zapewne strywializuję, tworzy się pewien katalog motywów i pobudek psychicznych, archetypicznych zachowań, typowych źródeł chorób umysłowych itd., a następnie szuka się ich przejawów w tym, co powiedziane i zapamiętane, a zwłaszcza w tym, co niepowiedziane, przemilczane, „przejęzyczone” i zapomniane, wyparte. W mojej propozycji nie ma żadnego uprzedniego bagażu czy zasobu dekodowalnych motywów, które potem, z większą lub mniejszą łatwością, można by odnajdywać w tekstowej realizacji. Trzeba się natomiast wczytać w teksty i próbować zrozumieć nie jakąś ogólnoludzką czy ogólnodyskursywną, ale Słowackiego pracę pamięci, zrobić wiwisekcję owego oka. Czyli: najpierw mapa pamięci, potem mapa Krzemieńca. I może stanie się bardziej jasne, jak za pośrednictwem tekstu można doświadczyć miejsca, jak można doświadczyć spacerów, których się nie doświadczyło. I może wtedy pojęcie doświadczenia miejsca zyska bardziej namacalny kształt.