Mahrburg Adam

Jerzy Kojkoł

Filozof, psycholog, metodolog, tłumacz i publicysta.

Informacje biograficzne. Adam Tadeusz Mahrburg urodził się 6 VIII 1855 w Czykach k. Mińska. Władysław Spasowski twierdził, że rodzina Mahrburga pochodziła ze Styrii. Jego dziad miał przybyć na ziemie polskie wraz z armią Napoleona Bonapartego, gdzie pełnił obowiązki chirurga. Osiadł na stałe w okolicach Mińska i po kilkunastu latach dorobił się majątku i nabył wiejską posiadłość Czyki. Adam wchodził w życie jednak jako zdeklasowany ziemianin, który musiał zarabiać na utrzymanie korepetycjami. Mahrburgowie (ojciec – Konstanty, matka – Emilia z d. Jabłószewska – zm. 1871) mieli oprócz Adama synów Bronisława i Wiktora. W 1875 r. Adam ukończył gimnazjum w Mińsku, do 1881 r. studiował na Uniwersytecie Petersburskim na Wydziale Historyczno-Filozoficznym, uzyskując stopień kandydata nauk filozoficznych (zajmował się teoriami W. Wundta, M. Müllera, N. Hartmanna i Ch. Darwina). W 1882 r. po raz pierwszy spędził kilka miesięcy w Królestwie Polskim. W l. 1883–1889 pracował w Petersburgu w redakcji „Kraju”. W styczniu 1887 r. udał się do Lipska, słuchał wykładów Wundta, uczęszczał do jego pracowni psychologicznej. W 1890 r., po nieudanej próbie zrobienia habilitacji na UJ, a także po niepowodzeniu na Uniwersytecie Wrocławskim, gdzie dzięki protekcji prof. Lucjana Malinowskiego i pomocy prof. Władysława Nehringa starał się o posadę lektora języków polskiego i rosyjskiego, osiadł w Warszawie. Tam wykładał na tajnym uniwersytecie. Nigdy nie otrzymał posady akademickiej; 16 lat był prywatnym nauczycielem filozofii. W 1898 r. poślubił śpiewaczkę Janinę Wróblewską (1875–1966), z tego związku urodzili się syn Adam Zygmunt (1904–1981) oraz córki Janina (1899–1964, zam. Chodorowska), Wanda (1901–1971, zam. Meizner) i Jadwiga (1902– –1943). 23 XII 1899 został aresztowany, prawdopodobnie po denucjacji przez Michała Radziwiłła, i osadzony na trzy miesiące w cytadeli. W 1907 r. pojawiły się pierwsze objawy choroby umysłowej. Przez następne lata, ciężko pracując, zmagał się z chorobą. Zmarł 20 XI 1913 w Warszawie.

Twórczość. Znaczenie twórczości Mahrburga polega głównie na popularyzacji problematyki filozoficznej oraz na krytycznej refleksji humanistycznej. Publikował w tygodniku „Kraj”, w „Przeglądzie Filozoficznym”, „Książce”, „Ogniwie”, „Ateneum”. Pisał hasła dla Wielkiej encyklopedii powszechnej ilustrowanej, współpracował z „Poradnikiem dla Samouków”, opracowywał terminologię filozoficzną dla Słownika języka polskiego. Jego główne dzieła to: Teoria celowości ze stanowiska naukowego (1888), Pisma filozoficzne (t. 1–2, 1914), hasła Fenomen oraz Fenomenalizm (Wielka encyklopedia powszechna ilustrowana, 1898, t. 21), Filozofia i metafizyka („Poradnik dla Samouków” 1902, nr 4), Filozofia współczesna („Ogniwo” 1903, nr 6, 8–9), W sprawie naukowości metafizyki (tamże, nr 32–37, 39). W jego twórczości często pojawiało się zagadnienie humanizmu. Podkreślał wartości natury ludzkiej i życia oraz krytykował średniowieczny typ myśli i kultury, a także roszczenia metafizyki do naukowości. W tym kontekście formułował i uściślał rozumienie idei wolności i indywidualizmu, pobudzał do krytycyzmu wobec współczesnej mu kultury.

Inspiracje filozoficzno-teoretyczne. Mahrburg utożsamiał filozofię z krytyczną teorią poznania i ogólną metodologią nauk. Tak rozumiana filozofia miała formułować zasady ją samoograniczające oraz teoretyczne warunki prawomocności nauki i jej podstawy metodologiczne. Sądził, że poznajemy świat nie takim, jakim jest, niezależnie od naszego umysłu, lecz budujemy wiedzę o świecie z materiału doświadczalnego zgodnie ze swoistą organizacją naszego umysłu.

Naukę definiował jako teorię, usystematyzowany i sprawdzalny system pojęć i sądów odnoszący się do ludzkiego doświadczenia, jej istotą miała być ogólność, konsekwencja, sprawdzalność i systemowość. Nauka była dla niego zarówno działaniem, jak i jego skutkiem, stając się przez to „jednym ze składników kultury w ogóle”. Historia nauki – jego zdaniem – dowodzi, że jej istotą jest „przystosowanie pojęć i sądów do coraz szerszego zakresu doświadczeń, usuwania sprzeczności, uogólniania i systematyzowania” (Historia nauki, „Poradnik dla Samouków”, cz. 2: Nauki filologiczne. Nauki historyczne, 1899).

Definiowanie nauki jako jednego z fundamentów kultury było w tamtym czasie nowatorskie i pozwalało na traktowanie nauki jako swoistej aktywności człowieka. Mahrburg zgodnie ze swoimi przekonaniami próbował doprecyzować to pojęcie. Uważał, że można je odnieść do ogółu uświadomionych materialnych i duchowych potrzeb człowieka oraz środków niezbędnych do ich tworzenia. Jego zdaniem „wyraz ten oznacza uprawę przyrodzonych zdolności człowieka i otoczenia jego, czyli przyrody. Pojęcie kultury obejmuje zarazem wszelkie usiłowania zmierzające ku przeobrażeniu człowieka i przyrody, jak również ogół osiągniętych przez te usiłowania skutków, które z kolei stają się podstawą i narzędziem dalszej uprawy. Zatem kulturą jest ogół potrzeb materialnych, religijnych, etycznych, estetycznych, poznawczych, społecznych itd., ale kulturą jest także ogół narzędzi i przyrządów, wytwory rzemiosła i przemysłu, stroje i budowle, język, obyczaje, wierzenia, kult, wiedza i nauka, sztuka i jej dzieła, prawa, instytucje społeczne i państwowe, bo to są środki, które nie tylko zaspakajają w pewnym stopniu potrzeby człowieka, lecz sumując w sobie wyniki pracy już wykonanej, służą za podstawę do dalszej uprawy” (tamże). W kulturze mamy do czynienia z celowymi wytworami człowieka i z tym, co człowiek czyni. Stąd świat kultury jest też światem wartości.

Krytyka kultury. Literatura jako dobro duchowe. Jako zwolennik pozytywizmu domagał się jasnego, logicznego myślenia, oceniał twórczość nie tylko naukową w „świetle ściśle określonych pojęć”, raziła go „mgławica duchowa, co się zazwyczaj nazywa mistycyzmem i przybiera postaci mitologiczne, marzycielskie, naiwne” (W. Spasowski). Stąd jego krytyka mistycyzmu, uwielbienie dla Williama Shakespeare’a oraz pozytywny stosunek do twórczości Jean-Marie Guyau i Friedricha Nietzschego. O tym ostatnim Mahrburg pisał: „[…] jeżeli już kogo, to niewątpliwie tego genialnego aforystę, tego arystokratę ducha, romantyka szamocącego się w sieci prądów społecznych i umysłowych drugiej połowy zeszłego stulecia – trzeba przede wszystkim czytać, trzeba przeżyć z nim razem wszystkie dreszcze nurtujących go namiętności, wżyć się w jego idiosynkrazję, zaawanturować się w jego urojone rodowody moralności, buntować się z nim razem przeciwko wszystkiemu, co jest utartym komunałem życiowym, rozprężać siły żywiołowe, wiekami zakute w skorupie, zwanej kulturą, i myślą niespokojną nurzać się w orgiach obrazów i paradoksów. Z tego bezpośredniego obcowania z Nietzschem wyłoni się nie gotowy system filozoficzny, ale jakieś zbudzenie i wyzwolenie tego, co dany skład warunków kulturalnych znieczula i tłumi” ([rec.] H. Vaihinger, „Filozofia Nietzschego”, przeł. K. Twardowski, „Książka” 1904, nr 2).

Był zwolennikiem arystokratyzmu i twórczego indywidualizmu: „Najbardziej istotnym znamieniem wyższości duchowej jest oryginalna indywidualność, zdolna nasycić pod pewnym względem ducha ludzkiego w ogóle, stać się dobrem powszechnym. Tak duch ludzki odżywia się i rośnie przez wieki, wchłaniając i rozczyniając w sobie pierwiastki indywidualne, o ile te są rozpuszczalne, o ile przyswoić się dają” (Znamiona wyższości duchowej, „Książka” 1903, nr 9). Sądził, że zrozumienie utworu zależy w głównej mierze od przygotowania do jego odczytania i odczuwania. Tym wyższą ma on wartość, im bardziej może stać się dobrem duchowym ludzkości, im bardziej sprzyja wzbogaceniu życia duchowego. Także prosta fikcja literacka mogła wzbogacać życie duchowe człowieka, a zwłaszcza czytelników nieprzygotowanych do odbioru treści artystycznych wyższego poziomu. Wzmacnia ona ciekawość, nie wymagając wysiłku umysłowego, kształtuje wyobraźnię, wywołuje wzruszenie, sympatie i antypatie. Czytelnik przeżywa świat fikcyjny wewnętrznie, nie ponosząc żadnego ryzyka w świecie rzeczywistym. Ponadto utwór fikcyjny pozwala czytelnikowi wyjść ze swojej klatki, „poza widnokrąg jego rzeczywistej sytuacji życiowej, wyrywa go z ciasnego koła powszechności”, przeżywać to, czego nie doświadczy w świecie rzeczywistym: „[…] utwór fikcyjny przez podkreślanie i uwydatnianie jednych szczegółów, tłumienie zaś lub przemilczanie innych, zmusza czytelnika do przenoszenia się na rozmaite stanowiska, czyni życie jego wewnętrzne mniej jednostronnym, wzbogaca je i urozmaica w różnych kierunkach” (tamże). 

Fikcja, snobizm, tłum. Jest jednak jego zdaniem także druga strona zbyt dużego zainteresowania literaturą fikcyjną. Gdy żyjemy bardziej fikcją niż światem realnym, to zazwyczaj rzeczywistość oceniamy przez pryzmat „szablonów fikcyjnych”. Poszukujemy tego, co fikcja nam zaproponowała, oceniamy innych ludzi przez pryzmat fikcji. Nasze wymagania względem świata i ludzi nie są zgodne z rzeczywistością. „Wzrok odzwyczaja się od bezpośredniego oglądania rzeczywistości i wszystko się zaczyna widzieć w sztucznym świetle fikcji artystycznej” (Fikcja literacka i życie, „Książka” 1904, nr 10). Można to zauważyć nawet w mowie potocznej, w której nieszczęście nazywa się tragedią, zatarg – dramatem, życie wiejskie – sielanką, piszemy o symfonii duszy, dysonansach małżeńskich, arenie życia itd. Ostatecznie Mahrburg dochodzi do wniosku, że „nadmiar fikcji zagraża naszemu wzrokowi duchowemu, który powinien możliwie być otwarty na rzeczywistość” (tamże).

Duży wpływ na ducha przemiany ma szybka demokratyzacja społeczeństw rozumiana jako ewolucyjny i długotrwały proces znoszenia barier między różnymi klasami społecznymi. Proces ten ma również strony negatywne: snobizm, pozory kultury: „Jest to chorobliwy, ale bodaj nieunikniony, narost na zdrowym pniu demokratyzacji. Symptom ten w znacznym stopniu objaśnia, jak sądzę, rozmaite objawy współczesne, jak i słynną legendę o bankructwie nauki, jak i manię nowych prądów literackich i w ogóle artystycznych, jak i pozę niedoścignionej oryginalności” (Tłum i twórczość duchowa, „Książka” 1903, nr 7). Mahrburg uznaje, że większość nowych prądów literackich i artystycznych swą metafizycznością chce wyodrębnić się z masy, ale jednocześnie zwrócić na siebie za wszelką cenę jej uwagę. Stąd świadome lub nieświadome schlebianie tłumowi, „zniżanie się do jego poziomu, wszelkiego rodzaju wulgaryzacja”, a także „wyzyskiwanie ambitnej pretensjonalności tłumu”. Jego zdaniem dzisiaj to wielki tłum rości sobie prawo do oceny twórczości duchowej, jest on bowiem jego głównym odbiorcą. Dlatego to nie dzieła naukowe decydują o duchowości tłumu, lecz literatura: „Zola, rozwijający z gruntu fałszywą teorię dziedziczności w całym cyklu romansów, rozchodzi się w setkach tysięcy egzemplarzy i działa nie tylko jako artysta, lecz jako doktryner, wulgaryzuje poglądy wśród niekrytycznego ogółu” (tamże). Tłum wierzy, że w utworach powieściopisarzy rozwiązuje się problemy filozoficzne, psychologiczne, etyczne czy społeczne. Są to często jedyne źródła jego wiedzy oraz główne źródła zabawy. Autor powieści bowiem nie wymaga od czytelnika myślenia, lecz stawia go we „wdzięcznej roli sędziego” (tamże). Mahrburg uważa, że temu procesowi towarzyszy wszelkiego rodzaju mistycyzm i dążenie do uporania się z przestarzałymi formami ducha. Stąd namiętnie – jego zdaniem – zwalczany jest wszelki klasycyzm. Choć w zamian masy oferują przede wszystkim „chaos pożądań nieokreślonych” w postaci mitologicznych, marzycielskich, naiwnych poglądów, które „odstręczają umysły wdrożone do myślenia” (tamże).

Konflikt poglądów i ich ścieranie jest nieuniknione. Autor kończy swoją ocenę, pisząc po heglowsku: „Duch ludzki nigdy nie pali mostów za sobą, zawsze buduje na fundamentach przeszłości, wcielając stare pojęcia i ideały swoje w nowe rozleglejsze, bardziej wszechstronne. Z drugiej strony duch ludzki nigdy długo nie poprzestaje na nieokreślonych przeczuciach i marzycielstwie mistycznym. Z czasem wszelkie mgławice myśli i uczuć zwierają się w idee wyraźne, w określony skład pojęć i poglądów, które staje się klasycznym i kierowniczym w kulturze swojej epoki, aż przyjdzie nowa fala ze swoim nowym namułem” (tamże). 

Dwie metody analizy utworów literackich. Mahrburg proponował dwie metody analizy utworów literackich. Pierwsza z nich polegała na analizie sformułowań połączonych w „barwną tkaninę, gdzie wyobraźnia splotła myśl i uczucia w jedno”. W tym kontekście badacze analizują szczegóły życia twórcy, „śledzą okruchy zdarzeń i rzeczy, wpływów i wspomnień”, które mają znaczenie w procesie powstawania wybitnego dzieła. Sięgając głębiej w tajniki twórczości badacze mają „podsłuchiwać tętna machiny psychicznej”, w której się „równoważyć muszą czynniki uczuć, umysłu i wyobraźni, wytwarzając tyle odmiennych, różnym wiekom i narodom właściwych indywidualności”. Drugą metodę nazwał metodą syntetyczną. Polega ona na wczytywaniu się w pojedyncze utwory, dostrzeganiu różnorodności przedmiotów w nich przedstawianych oraz różnorodności psychicznych nastawień twórcy w poszukiwaniu istotowego, jednolitego i stałego źródła twórczości. W ten drugi sposób badał m.in. twórczość Adama Mickiewicza, stwierdzając w podsumowaniu, że był on „wielkim poetą ducha ludzkiego, protestującego przeciwko naturalnemu porządkowi rzeczy, szamocącego się w zapasach z tym światem, który się nie harmonizuje z jego popędami moralnymi; był on poetą serca, które kocha wiele i cierpi wiele, […] był natchnionym malarzem przyrody zewnętrznej, jej barw, kształtów i dźwięków, ale w źwierciadle geniuszu jego nie odbił się spokojny, niezmącony i głęboko sięgający obraz wszechświata, całego i w sobie skończonego, gdzie człowiek miałby wyznaczone przynależne sobie stanowisko” (Poglądy na wszechświat w utworach Mickiewicza, w: Książka zbiorowa ku uczczenia pamięci Adama Mickiewicza w setną rocznicę urodzin poety, 1889).

Obie metody stosował, wyjaśniając poglądy Arthura Schopenhauera. Zaznaczał przy tym, że nawet jeżeli filozofia tego autora była przede wszystkim wynikiem projekcji jego pogardy do gatunku ludzkiego na świat, to nie powinniśmy na tej podstawie negować wartości sądów autora: „Dla nas Schopenhauer może mieć tylko znaczenie jako charakterystyczny pisarz niemiecki, świetny prozaik, niezwykle jasny stylista, pełen ciętego dowcipu, barwny i zajmujący. Z tego względu stanowczo powiedzieć można, że pisarz przeżyje w nim filozofa, tak jak chorobliwy temperament jego za życia przytłumił w nim człowieka” (Artur Schopenhauer, w: Pisma filozoficzne Adama Mahrburga, t. 2, 1914).

Polemista. Polemiki Mahrburga ze Stanisławem Brzozowskim ([rec.] S. Brzozowski, „Zasady psychologii popularnie wyłożone”, „Książka” 1905, nr 8), ks. Stefanem Pawlickim (Historia filozofii, „Poradnik dla Samouków” 1899, cz. 2), z Kazimierzem Twardowskim ([rec.] K. Twardowski, „Psychologia wobec fizjologii i filozofii”, „Przegląd Filozoficzny” 1897/1898, nr 2) nie zawsze miały podstawę merytoryczną. Negatywnie do charakteru sporu prowadzonego przez filozofa odniósł się Brzozowski, niewolny od pewnej autorytarności: „Mahrburg nie jest w stanie zrozumieć, że jakikolwiek inny niż jego własny, punkt widzenia może istnieć, więc też uważa każdą potępioną przez się pracę za zamach przez złą wolę przeciwko filozofii uknuty. Przekonanie to oczywiście wzrasta w nim jeszcze, gdy spotyka się z jakąś krytyką przeciwko sobie wymierzoną. Nie będąc w stanie zrozumieć samej możliwości zajmowania odmiennego niż jego własne stanowiska, widzi w każdym słowie, przeciwko sobie skierowanym, dzieło złej wiary, wynik intrygi, spisku itd.” (Nasz oświecony oportunizm i jego akademicy, „Głos” 1905, nr 2).

Mimo oschłości i samotnictwa filozof miał wielu sympatyków i środowisko, które go doceniało: „Mahrburg potrafił budzić cześć dla wiedzy, umiał rozniecać jej pragnienie. Jedno i drugie bowiem jasnym płomieniem paliło się w jego piersi, tworzyło cechę zasadniczą jego sylwetki filozoficznej. O szacunek dla nauki, o wolność jej badań, o ścisłość metody naukowej, o wartość krytycyzmu walczył Mahrburg, a walka ta nie była łatwą, jeśli się uwzględni ówczesne stosunki” (F. Kierski, Adam Mahrburg, „Literatura i Sztuka”, dod. „Dziennika Poznańskiego” 1913, nr 48). Bardzo wysokie świadectwo talentu wystawili Mahrburgowi m.in. Henryk Struve (Historia logiki jako teorii poznania w Polsce, 1911), Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii, t. 3, 1950) i uczeń filozofa – Marian Massonius (Mahrburg jako uczony, „Przegląd Filozoficzny” 1914, nr 1).