Pustynia

Katarzyna Nadana-Sokołowska, IBL PAN

W języku polskim słowo „pustynia”, zanim stało się określeniem geograficznym obszarów, na których brak wody i roślinności, oznaczało miejsce niezamieszkane i rzadko uczęszczane przez ludzi. Jako takie było synonimem słowa „puszcza”, którego na określenia pustyni Afryki używał jeszcze często Maurycy Mann. Pas pustyń występuje na obu półkulach Ziemi na obszarach zwrotnikowych i podzwrotnikowych, bliżej zachodnich wybrzeży kontynentów. Największe pustynie świata to afrykańska Sahara, przedzielona Nilem na Pustynię Zachodnią i Wschodnią, Libijska, Wielki Erg Wschodni i Zachodni, Arabska, Nubijska, Kalahari, Syryjska, azjatyckie pustynie Kara-Kum i Kyzył-Kum i Gobi. Obszary pustynne występują na podobnych szerokościach geograficznych także w Ameryce Północnej, w Australii i wzdłuż wschodniego wybrzeża Ameryki Południowej. Pustyniami określa się często także obszary wiecznych lodów. Najbardziej znane pustynie to obszary pokryte przez piaszczyste wydmy, ale pustynie mogą być także żwirowate lub skaliste; często porasta je uboga roślinność. Romantycy zamiennie ze słowem „pustynia” używali także słowa „step” – w ich wyobraźni te obszary odsyłały do siebie nawzajem, podobnie jak ich mieszkańcy – Arabowie i Kozacy.

Do kultury polskiej pustynia jako miejsce odludne, a zarazem związane z krajobrazem Bliskiego Wschodu, weszło dzięki biblijnym opowieściom o wędrówce ludu wybranego do Ziemi Obiecanej, ucieczce Świętej Rodziny do Egiptu i kuszeniu Jezusa. Z pustynią wiążą się więc toposy błądzenia, wygnania, oczekiwania, samotności i kuszenia.

Polakom (od XVI wieku) najlepiej znane były skraje wielkich pustyń afrykańskich i pustkowia Syrii, które oglądali lub przemierzali podczas swoich pielgrzymek do Ziemi Świętej. Jako jeden z pierwszych widział je książę Mikołaj Krzysztof Radziwiłł (Sierotka), który w czasie swej pielgrzymki w roku 1583 postanowił zwiedzić także Egipt i prawdopodobnie jako pierwszy Polak podziwiał widok na Saharę rozciągający się z piramid. Od początku XIX wieku coraz więcej polskich pielgrzymów i podróżników podejmowało podobną, coraz to dłuższą podróż do Egiptu, w górę Nilu, wracając następnie z karawaną przez Pustynię Wschodnią do Gazy lub nad Morze Czerwone. W ten sposób podróżować będą w 1836 roku Juliusz Słowacki, w 1842 Władysław Wężyk, w 1853 Maurycy Mann. Wielu pielgrzymów zwiedzało także przy okazji Liban i Syrię, aby zobaczyć Bejrut, Damaszek, zabytki monastycyzmu chrześcijańskiego czy ruiny Palmiry. Góry Libanu i pustkowia Antylibanu zwiedza na przykład w 1839 roku ksiądz Ignacy Hołowiński, którego interesuje także mieszkająca tam tajemnicza sekta Druzów. W 1846 roku Władysław i Zdzisław Zamoyscy jako pierwsi Polacy zdobywają niektóre szczyty pustynnego Półwyspu Synajskiego. W drugiej połowy XIX wieku wyprawy Polaków na Bliski Wschód stają się coraz częstsze: podejmują je na przykład poeta i orientalista Karol Załuski, prezes PAU Stanisław Tarnowski, archeolog Michał Tyszkiewicz, były filomata Ignacy Domeyko. Trasy ich podróży zbliżają się jednak do typowej marszruty współczesnego turysty, ograniczającej się do pasa przybrzeżnego, z rzadkimi wypadami do Palmiry, na górę Synaj czy w górę Nilu. Wyjątkiem są ekspedycje naukowe: w wyprawie do źródeł Nilu w 1847 roku bierze udział Leon Cienkowski (jej trasa wiodła przez Pustynię Nubijską do Berberu za IV kataraktą); Saharę bada entomolog Antoni Waga; Stefan Szolc-Rogoziński podróżuje z żoną-pisarką do Kamerunu; po Półwyspie Arabskim, a także do źródeł Nilu podróżuje Ignacy Żagiell.

Pod koniec XVIII wieku pustynie Afryki – nie tylko Egiptu, ale Tunezji i Maroka – oglądał Jan Potocki. Dotarł także do pustyni Gobi w czasie swojej podróży dyplomatycznej do Chin w 1805 roku. Spośród nielicznych Polaków, którzy widzieli w XIX wieku pustynie Azji, warto wymienić zesłańca Józefa Kowalewskiego – filomatę i orientalistę, oraz geografa Antoniego Giedroycia– uczestnika wyprawy amudarskiej w latach 1879–1881. Potocki, który jako pierwszy w literaturze polskiej inspirował się Baśniami tysiąca i jednej nocy, w opisach swych podróży wspomina szczególne przyjemności przebywania na pustyni – wsłuchiwania się w jej ciszę i doświadczania jej spokoju^[1]. Potocki był jednym z pierwszych Polaków dogłębnie zafascynowanych kulturą arabską i przekazał swą pasję sławnemu siostrzeńcowi, Wacławowi Rzewuskiemu.

Pod koniec XVIII i na początku XIX wieku przybywają na Bliski Wschód i przemierzają tamtejsze pustynie także polscy żołnierze i oficerowie w służbie Napoleona: generał Jan Zajączek, który administrował jedną z egipskich prowincji, Józef Sułkowski – adiutant Napoleona o szerokich zainteresowaniach naukowych. W latach trzydziestych przybywa tu Henryk Dębiński z misją wciągnięcia Egiptu w wojnę z Rosją; w latach pięćdziesiątych generał Józef Bem (Murad Pasza) prowadzi działalność polityczną w Syrii. W tym samym czasie wyprawy w te rejony podejmują pierwsi orientaliści wileńscy. Najwybitniejszy z nich to Julian Sękowski, wysłany w podróż naukową na wschód – do Syrii, Libanu i Egiptu, w roku 1819. Wyprawił się także w górę Nilu, do Nubii i Etiopii. Mieszkał dość długo w Kairze, uczył się dialektów arabskich i pracował nad przekładem Koranu. Wielu wileńskich studentów, także filaretów, pod wpływem romantycznej tęsknoty do egzotyki podjęło potem u niego studia na orientalistyce w Petersburgu: byli wśród nich między innymi Aleksander Chodźko, Antoni Muchliński, Ludwik Spitznagel i jego brat Aleksander. Od Sękowskiego czerpał motywy swych orientalnych utworów Mickiewicz, ale sam Sękowski był też pierwszym krytykiem stereotypowego obrazu Wschodu w literaturze: zwracał uwagę na nietrafność przedstawiania Arabów jako ludzi dzikich, podczas gdy są to ludy piśmienne, posiadające bogatą literaturę pisaną i sztukę.

Polscy podróżnicy mieli swój skromny udział w poznaniu obszarów pustynnych. Ważne odkrycia geograficzne na Pustyni Atacama poczynił Ignacy Domeyko, uczestnik powstania listopadowego, który po jego klęsce odbył studia górnicze w Paryżu. W pierwszej połowie XIX wieku, jako jeden z pierwszych Europejczyków, zapuścił się w głąb pustynnego Półwyspu Arabskiego potomek kresowych magnatów Wacław Rzewuski, którego wyjątkowa postać zapadła głęboko w wyobraźnię romantyków: Mickiewicz poświęcił mu Farysa, Słowacki Dumę o Emirze Rzewuskim, Wincenty Pol Hetmana Złotobrodego, Tymko Padurra Zołotają borodę, Michał Budzyński Wacława Rzewuskiego.

Rzewuski założył orientalistyczne czasopismo naukowe „Kopalnie Wschodu”, które ukazywało się w Wiedniu (1809–1820). W 1817 roku car powierzył mu misję odbycia podróży handlowej do krajów arabskich po konie, które zakupywano wówczas na skraju Pustyni Syryjskiej – legendarne kohejlany sprowadzał stamtąd od dawna ród Sanguszków. Z Syrii Rzewuski wyprawiał się przez kilka kolejnych lat na obszary Libanu, Palestyny i w głąb Półwyspu Arabskiego, wprawdzie nigdy nie docierając do Arabii Południowej (dzisiejszy Jemen), ale był jednym z pierwszych Europejczyków, którzy zapuścili się w okolice muzułmańskich miejsc świętych: Kaaby i Mekki (do której jednak jako niewierny nie odważył się wejść). Opis swoich podróży i wiedzę o krajach arabskich Rzewuski zawarł przede wszystkim w dziele Sur les chevaux orientaux et provenants des races orientales (powst. 1821–1831; wyd. pol., fragmenty, 1866)^[2]. Na tę rozprawę o koniach arabskich składają się także uwagi podróżnika i naukowca na temat języka, literatury i kultury arabskiej, spostrzeżenia etnograficzne i geograficzne. Rzewuski sporządził mapy okolic Mekki i rozmieszczenia plemion arabskich, interesował się także klimatem Półwyspu. Wiele informacji podawał za innymi pracami – Syria była w jego czasach znana Europejczykom dzięki relacjom Constantina F. Volneya, słynnego z opisu Palmiry, a Liban opisywali Ulrich Gaspar Seetzen, Jean Baptiste Rousseau i Johann Ludwig Burckhardt. Choć Rzewuski poznawał Półwysep Arabski przed jego słynnym badaczem, Anglikiem G.F. Sadlierem, opis jego wędrówek jest według opinii znawców rozczarowujący. Jego trasa wiodła z portu Dżidda na zachodnim wybrzeżu Półwyspu Arabskiego do Basry i Omanu nad Zatoką Perską. Twierdził, że kilkakrotnie w rozmaitych kierunkach przebywał Pustynię Syryjską, ale nie pozostawił opisów marszrut w głąb pustyni, choć one byłyby najciekawsze – do czasów Rzewuskiego w górach Szammar nie był prawdopodobnie żaden Europejczyk.

Stosunek Rzewuskiego do mieszkańców pustyni był entuzjastyczny. Rozpisywał się o niezwykłych przymiotach beduinów: ich szlachetności, poczuciu godności, odwadze, bezpośredniości, szczodrości. Jego Arabowie to ludzie pozostający w roussowskim stanie natury, szczęśliwi i wolni. Rzewuski chwalił ich patriarchalno-paternalistyczny porządek społeczny. Dostrzegał w Arabach także żywiołową siłę uczuć i skalę namiętności nieznaną w Europie, ale Wschód był dla niego także ojczyzną geniuszów, kolebką nauk i sztuk. Uważał, że wrodzoną cechą beduinów jest zamiłowanie do poezji. Rzewuski rozumiał duszę Araba (mężczyzny) poprzez cechy arabskiego krajobrazu:

„Gorejące słońce, pustynia bez granic, noce bez chmurki, niebo wyiskrzone gwiazdami, wszystko to daje jego wyobraźni polot nieskończony. Nic też nie ścieśnia myśli Araba, bo wzrok jego nie trąca o żaden przedmiot. W ogromach nieskończoności buja żywa fantazja, a do wyrażenia jej służy najbogatszy język obrazowy i malowniczy […] Uczucie miłości, wspomnienie, tęsknice, żądze, wszystko to u niego olbrzymie, odpowiednie scenerii pustyni […] Czczość pustyni jest dlań jakby przedsmakiem wieczności. Lotem rumaka zbiega jej przestrzenie; wierny ten towarzysz niesie go w bój, wynosi z niebezpieczeństwa, przeczuwa, gdy mu coś grozi, ostrzega i powraca ze swoim panem okrytym sławą i kurzem do plemienia, gdzie go czeka ukochana małżonka”^[3].

Arab Rzewuskiego to już Arab romantyczny, choć nie bajroniczny – reprezentujący żywiołowość wschodniej natury, uczuciowość nieskrępowaną konwencjami, wolne od konwenansów życie w dzikiej przyrodzie. Jest to człowiek prosty, z ludu, który zastąpił oświeceniowego bohatera Orientu – mądrego, choć zdolnego do okrucieństwa kadiego czy wezyra, występujących w utworach Potockiego. Żywiołowa pochwała pustyni, beduinów i ich koni była tematem wierszy Rzewuskiego, które często przyjmowały formę ody, jak na przykład wiersz Neżdi – Kohejlany: „O Pustyni kochana! Ojczyzno wolności! / Bułat, dzida i rumak: te są moje skarby. / Wdzięczne ku nim me serce w nich wszystko odkrywa / Witam was Köhejlany! Ozdobo Nedżadu”.

Rzewuski chętnie posługiwał się swoim arabskim imieniem Tadż al-Fahr (a także Abd al-Niszan) i nosił się z arabska. Jego legenda zaczęła powstawać na Kresach w latach dwudziestych XIX wieku, kiedy po powrocie z Arabii zamieszkał w swej posiadłości w Kuźminie na Ukrainie, gdzie miał słynną stadninę koni arabskich (to od koni sprowadzonych przez Rzewuskiego wywodzi się m.in. dzisiejsza stadnina w Janowie Podlaskim). Emir „jadł i spał przy koniu arabskim, nosił się po turecku, czytał z koranu, ściany arabskimi wężykami popisał, tylko wodą i fajką gości częstował […] ciskał dzirytem” – informował za poznańskim Tygodnikiem Literackim z lat czterdziestych Tadeusz Stecki^[4]. Rzewuski zginął w powstaniu listopadowym, prawdopodobnie z rąk sławionych przez siebie i porównywanych do beduinów Kozaków. O sile jego oddziaływania świadczą legendy o jego ucieczce do Arabii – wiele lat później spotykano tam jeszcze samozwańców podających się za niego. Rzewuski, kojarzony ze swoją ukochaną pustynią i arabskimi końmi, przyczynił się do stworzenia w kulturze polskiej trwałego skojarzenia pustyni z Arabem i koniem.

Pierwsze polskie utwory romantyczne, w których tłem akcji jest pustynia, powstają z jednej strony pod wpływem legendy Rzewuskiego, z drugiej – bajronizmu. Pustynia – podobnie jak morze, góry i step – oznacza w nich bezkresną przestrzeń, czyli naturę nieskażoną cywilizacją, bytującą poza tworzonym przez człowieka historycznym czasem, który nie odciska w jej krajobrazie żadnego piętna. Pustynia, tak jak step czy morze, ma moc niszczenia i zacierania śladów ludzkiej działalności. Trwa poza czasem historii, ukazując jego względność i marność. Jako taka staje się dla romantyków kuszącą przestrzenią ucieczki od cywilizacji, jej praw i ludzkiego tłumu, a także przestrzenią możliwego doświadczenia transcendencji. Jednak w Słowackiego Ojcu zadżumionych (1838) czy później, w Listach z Afryki (wyd. 1893) Sienkiewicza, powracają jej biblijne konotacje, w których okazuje się przestrzenią śmierci. Arab staje się w romantycznej poezji figurą człowieka naturalnego, wolnego, ale zarazem – inaczej niż u Rousseau – naprawdę dzikiego: zdolnego do aktów okrucieństwa i barbarzyństwa. Projektowane na wzór Araba romantyczne ja staje się u Mickiewicza i Słowackiego obrazem egzystencji spontanicznej, niepoddającej się prawu, a także skłóconej ze światem ludzi i zbuntowanej, aż po nihilistyczne odrzucenie wszelkiego ładu moralnego.

Dla orientalnych, trudnych do zaklasyfikowania gatunkowego utworów Mickiewicza i Słowackiego – Farysa, Almotenabbiego i Szanfarego – charakterystyczna jest, jak zauważa Marta Piwińska^[5], szczątkowa fabuła, w której zamiast opisu przestrzeni pojawia się opis pokonującego ją ruchu. Te utwory o pędzie, wysiłku i sile pokonującej przeszkody opisują, zdaniem badaczki, wysiłek ducha i ciała, który służy „celowości bez celu”. Farys Mickiewicza to jednak także utwór o rozkoszy doświadczanej w takim pędzie, o wysiłku „bezwysiłkowym”: dzięki porównaniu pustyni do morza możliwe staje się przedstawienie ruchu w pustyni jako absolutnie płynnego, nienatrafiającego na żaden opór i przynoszącego rozkosz. Szaleńcza jazda Araba po pustyni to afirmacja swobodnej ekspansji romantycznego męskiego ja, które z łatwością pokonuje wszystkie przeszkody w walce odczuwanej jako upajająca manifestacja własnej mocy. Ekspansywne ja Araba na koniu wdziera się w przestrzeń nieprzyjazną człowiekowi, aby doświadczyć siebie jako żywiołu i zaafirmować siebie jako żywioł. W końcowych strofach, osiągnąwszy zwycięstwo nad mocami władającymi pustynią, jeździec oddaje się rozkoszy ekstazy, swobodny – bierze we władanie przestrzeń niestawiającą żadnego oporu. Ekspansja ta mierzy także w niebo: „Myśl moja ostrzem leci w otchłanie błękitu, / Wyżej, wyżej i wyżej, aż do niebios szczytu. / Jak pszczoła topiąc żądło i serce z niem grzebie / Tak ja za myślą duszę utopiłem w niebie!” (Farys).

Marta Piwińska określa Farysa jako niezwykłą, ale porzuconą ścieżkę poezji polskiej, a także utwór zapowiadający Wielką Improwizację. Opis jazdy przez pustynię to zdaniem Piwińskiej „jeden z najdziwniejszych, najbardziej może świadomych siebie i halucynacyjnie pewnych własnej drogi etapów naszej poezji”^[6]. Podobny opis jazdy bez celu pojawia się także w wierszu Almotenabbi – tytułowy bohater, choć jest cierpiącym niedolę wygnańcem, także doświadcza raczej rozkoszy „lotu” przez pustynię niż cierpienia: „Pókiż przez głuche piaski i przez dzikie lądy / Mam lecieć, za gwiazdami wypuściwszy wodze?” – skarga Almotenabbiego wydaje się raczej afirmacją jego losu wygnańca.

Pustynia jako krajobraz zostaje jednak w wierszach orientalnych Mickiewicza sprowadzona do kilku znaków: kruka, sępa, orła, palmy czy huraganu, a jego Arabowie są jeszcze Arabami Rzewuskiego, którzy dopiero u Słowackiego – w Szanfarym, Mnichu i Arabie – zmienią się w bajronicznych nihilistów. W Szanfarym i Arabie bohaterowie utworów opisują pustynię jako raj mizantropa-samotnika. Opisy pustyni w tych utworach to jednak także opisy tego, co przerywa jej monotonię: dzikiego wycia wiatru, burz piaskowych, chmur szarańczy, drapieżnych zwierząt. „Orzeł czarnopióry” nad pustynią zostaje przyrównany do „Araba-zbójcy”. Nocne ogniska na pustyni upodabniają ją do innego bezkresu – nieba, od którego staje się nieodróżnialna.

W Szanfarym – podobnie jak u Mickiewicza – pustynia to przestrzeń wolności zamieszkiwana przez dzikiego Araba. Bezkres przestrzeni stanowi schronienie dla samotnika pragnącego w pełni zamanifestować swoją nieokiełznaną żywiołowość i niszczycielską siłę. Arabowie są jak drapieżne zwierzęta, bo takimi uczyniła ich matka-pustynia, która nie może ich wyżywić. Bohaterem Mnicha jest zaś Arab, który pod wpływem estetycznego uniesienia nawraca się na chrześcijaństwo i zostaje zakonnikiem. Bajroniczność tej postaci polega na szeregu usprawiedliwionych w wyższym porządku zdrad: najpierw zdradza on swoich bliskich dla chrześcijaństwa, by na łożu śmierci odstąpić od wiary pod wpływem wspomnień szczęśliwej młodości na pustyni. Pustynia w tej wizji skrywa rozkosz i jest przestrzenią miłości. Szatan pod postacią utraconej kochanki roztacza przed mnichem kuszące obrazy pustynnych oaz. Mnich przeciwstawia śmierć wśród obojętnych zakonników rozkoszy śmierci w takiej oazie, w której natura zdolna jest do empatii: „Tam drzewa czują – tu ludzie jak głazy”. Piękno Araba jest w tych poematach sataniczne, jego serce jest zaś porównane do obumarłego koralu – paradoksalnie śmierć wewnętrzna okazuje się tu rodzajem wyzwolenia – zniszczone odruchy empatii pozwalają sycić się zemstą bez końca.