Pustynia

Katarzyna Nadana-Sokołowska, IBL PAN

We wczesnych poematach Słowackiego dochodzi także do głosu ukształtowane przez Rzewuskiego skojarzenie Araba z mieszkańcem ukraińskich stepów (Wacław) oraz powracające wielokrotnie także u innych romantyków przekonanie o wyjątkowej więzi Araba z koniem – to tylko dzięki niemu bezkres pustyni nie jest przeszkodą dla realizacji jego pragnień. Koń zgodnie z XX-wiecznymi wykładniami psychoanalitycznymi symbolizujący męskie libido – to nieodłączny rekwizyt romantycznego wyobrażenia o męskości idealnej, który wejdzie na trwałe do kultury polskiej. Motyw tej sławionej w poezji (choćby w dumkach Zaleskiego) więzi pojawi się także w relacjach podróżniczych: u oficera napoleońskiego Szumlańskiego, u Wężyka i Manna.

Mimo młodzieńczej fascynacji Orientem jego obrazy nie zintensyfikują się w poezji Słowackiego po podróży na Wschód, która – zgodnie z rozpoznaniem takich badaczy jak Ryszard Przybylski czy Jarosław Ławski – wpłynęła zasadniczo na światopogląd poety, prowadząc go ku mistycznej przemianie. Znakiem wrażenia, jakie wywarł na nim Orient, jest nie nadmiar, ale raczej brak jego opisów w późniejszej poezji. W pierwszej pieśni Podróży do Ziemi Świętej z Neapolu poeta ironizował, że przedsięwziął podróż na pustynię pod wpływem szatańskiej pokusy – i rzeczywiście, podczas tej podróży pustynia bajroniczna przemieni się na powrót w pustynię biblijną, dającą silnie odczuć przemijanie, marność ciała i nicość spraw ludzkich. Słowacki spędził na pustyni około trzech tygodni, wędrując z karawaną z Kairu do El-Arish i zatrzymując się tam na obowiązkową kwarantannę. Pobyt ten opisał w listach do matki, dzienniku oraz we wstępie do Ojca zadżumionych, który jest najważniejszym jego utworem poświęconym doświadczeniu pustyni. Opisana w nim kwarantanna w El-Arish to miejsce absurdalne, w którym miłujący wolność beduini poddają się rozkazom okrutnego, choć odległego władcy i – zdani wyłącznie na swoje siły, odizolowani od otoczenia, pod okiem obojętnych strażników – czekają na rozwój ewentualnej choroby. To miejsce obnażające absurdalność ludzkiego porządku narzuconego naturze, ale także obojętne okrucieństwo samej natury. Słowacki wydobywa w opisie krajobrazu grobowiec zadżumionych, przypominający mu architekturą kościotrupa, i pobliski meczet. W tym poetyckim skrócie pustynia okazuje się miejscem śmierci i próby wiary, czyli miejscem konfrontującym z tragizmem egzystencji i wymagającym radykalnego przemyślenia jej sensu. Pustynia w Ojcu zadżumionych to pustynia odczarowana, postrzegana przede wszystkim jako palące i niszczące słońce – w poemacie dwukrotnie powraca zestawienie słońca i zarazy. Romantyczny urok pustyni rozwiewa się wobec nadmiaru ludzkiego cierpienia. Cierpienie ujawnia także zależność obrazu natury od emocji patrzącego – Słowacki przeprowadza więc tu krytykę antropologizacji natury, podobną do tej, którą Goethe przeprowadził w Cierpieniach młodego Wertera, a Novalis w Uczniach z Säis. Słońce pustyni odsłania w utworze swoje bezlitosne, niemal demoniczne oblicze. Odczarowana natura nie współczuje z człowiekiem; słońce, niebo i księżyc są bytami obcymi i całkowicie obojętnymi. Pustynia okazuje się miejscem ostatecznej samotności wobec losu i okrutnego Boga, a także cmentarzem. Choć stary Arab-ojciec przywodzi na myśl biblijnego Hioba, lepszym dla niego punktem odniesienia jest właściwe islamowi rozumienie historii o Abrahamie – Arab nie rozumie swojego doświadczenia w kategoriach próby wiary, ponieważ jego wiara jest niewzruszona aż po apologię boskiego okrucieństwa. Bóg islamu okazuje się tu nie tyle odległy i niezrozumiały jak Bóg Hioba, co przede wszystkim dziki. Doświadczenie pustyni będzie rzutowało jeszcze na Anhellego, pisanego wkrótce potem w czasie odosobnienia w libańskim klasztorze. Inaczej niż w Ojcu zadżumionych, cierpienie uzyska tutaj jednak chrześcijański, zbawczy sens.

Poeta Władysław Wężyk zwiedzał Bliski Wschód w latach 1839–1842. W 1842 roku w Warszawie ukazały się jego Podróże po starożytnym świecie. Książka ta składa się z szeregu luźnych, bardzo plastycznych obrazów, a także anegdot, legend i refleksji własnych – które dziś rażą stereotypowością. Wężyk rozpoczął swoją dwuletnią podróż po Bliskim Wschodzie od Egiptu, przybywając statkiem do Aleksandrii. Podczas pobytu w Kairze wyprawił się w odwiedziny do emira Matruda pod Damanhur. Wężyk żyje jeszcze mitem Arabów jako wolnych i szczęśliwych dzieci natury, który u niego zamienia się już w kliszę: „U was słońce zawsze grzeje, / Niebo zawsze błękitnieje. Wasze dziewy – Czarnobrewy, A rumaki – Lotne ptaki!”. W jego opisach uderza naiwność idealizacji: beduini są gościnni, szlachetni i piękni, miłują wolność i czują się sobie równi. Mniej konwencjonalny jest jego zachwyt surowym śpiewem arabskim, który Wężyk przeciwstawia muzyce europejskiej. Podróżnik wyprawił się w górę Nilu do I katarakty, skąd drogą lądową, czyli przez Kenię i Pustynię Wschodnią, dotarł z karawaną pielgrzymów udających się do Mekki do portu Kosseir (Al-Kusajr) nad Morzem Czerwonym. Pustynia budzi jego zachwyt, ale opisywane widoki i zjawiska należą do przewidywalnego już repertuaru. Pojawiają się tu oczywiście nocne ogniska, opowieści Arabów, księżyc nad pustynią, wycie szakali i ryki tygrysów oraz niebezpieczni beduini, a także skojarzenie Arabów z Kozakami.

Maurycy Mann, autor trzytomowej Podróży na Wschód wydanej w Krakowie w latach 1854–1855, pozostawił najobszerniejszą relację z podróży przez „małą pustynię”, czyli opis drogi z Kairu do El-Arish (do Ziemi Świętej wyruszano także stamtąd dłuższą drogą do Gazy przez tak zwaną „wielką pustynię”). Relacja Manna dostarcza wielu ciekawych szczegółów dotyczących podróży karawaną – opisu techniki jazdy na wielbłądach, ich ras, sposobu ich objuczania, zwyczajów i wyglądu prowadzących karawanę „kamelierów”, a także wyglądu pustyni, która, najczęściej porośnięta ubogą roślinnością, zgodnie z jego relacją rzadko jest pustynią z romantycznych wyobrażeń o naprawdę pustej przestrzeni. Mann podróżuje w niebezpiecznym czasie chamsinu i przytacza relację o tragedii, która spotkała w taką porę inną karawanę, ale sam dementuje wyobrażenie o tym wietrze jako wiejącym nieustannie przez 50 dni – ten okres to tylko czas, kiedy chamsin w ogóle może się pojawić. Podróżujący niecałe 20 lat po Słowackim Mann opisuje w zupełnie inny już sposób niż poeta kwarantannę w El-Arish: prawdziwym powodem jej istnienia nie jest groźba zarazy, ale napięcia dyplomatyczne pomiędzy Turcją a Egiptem, których ofiarą padają podróżnicy zmuszeni do stracenia tu kilka dni w czymś w rodzaju kosztownej oberży. Umilają sobie ten czas jak mogą, a potem, po zdawkowej kontroli lekarskiej, ruszają w dalszą drogę. Mann opisuje także zamieszkiwane niegdyś przez anachoretów pustkowia Ziemi Świętej i Pustynię Syryjską – w drugim i trzecim tomie dzieła często powraca motyw beduinów, których postrzega w podobny sposób jak Rzewuski.

Mann opisuje wrażenie, jakie robi na nim bezkres pustyni, który z jednej strony rzeczywiście budzi uczucia religijne, a z drugiej nie jest ani tak groźny, ani tak wspaniały jak w opisach romantyków. Podsumowuje krytycznie romantyczną tradycję, dostrzegając, że obrazy pustyni są w niej mylące, bo przepełnione gwałtownością, z którą rzadko ma się tutaj do czynienia: huragany, napady dzikich zwierząt i beduinów to odosobnione wydarzenia niezakłócające spokoju i ciszy. Koryguje także romantyczne wyobrażenie o tych ostatnich, tłumacząc, w jaki sposób ich awanturniczy tryb życia wpływa na ukształtowanie się pewnych cenionych cech charakteru: „Owa niepodległość, której używają, niebezpieczeństwa, na jakie są nagle wystawieni, to na puszczy, to w walkach pokoleń między sobą, wykształca w ich duszy pewną szlachetność, pomimo ciemnoty, dzikości, a nawet okrucieństwa. Pogarda śmierci i zaufanie w własnej sile, nadaje jakieś piętno wyższości, które częstokroć fałszywym przyciąga blaskiem, jak u bandytów”.

Od tradycji romantycznej znacznie odbiega także opis pustyni u Sienkiewicza, który w 1891 roku właściwie widział ją tylko z daleka, podróżując przez niedawno otworzony Kanał Sueski i Morze Czerwone do Afryki Wschodniej. Pustynia robi na nim wyłącznie przygnębiające wrażenie. Jej bezkres nie oznacza już wolności i ekstazy. Pustynia jest dla Sienkiewicza straszna, ponieważ ujawnia pustkę niebios, a uroku może nabrać jedynie przez skojarzenie z prostotą i powagą czasów patriarchów. Sienkiewicz nie ulega też romantycznemu wyobrażeniu jej mieszkańców – przeciwnie, zgodnie z utrwalającym się kolonialnym stereotypem widzi w nich ludzi prymitywnych, okrutnych i chciwych. Pustynia jest dla niego jedynie odpychającą przestrzenią śmierci: „Piasek, pomarszczony w taki sposób, jak marszczy się toń pod wiatrem, wygląda jakby skostniały; niebo nad nim szkli się, jak oczy umarłego człowieka, przez które nie patrzy dusza […] istnieje tu wszystko, co kojarzy się z pojęciem śmierci, więc i ogromna zgroza i ogromna cisza”. W powieści W pustyni i w puszczy, przedstawiona podobnie, będzie stanowić wyzwanie dla żelaznej woli białego człowieka.

Po romantyzmie wyobrażenie o pustyni jako miejscu egzystencjalnie doniosłym, godnym wyjątkowego bohatera, właściwie znika z kultury polskiej. Pustynię i jej mieszkańców zastąpią w powieściach dla młodzieży Indianie, a z literatury wysokiej tematy egzotyczne niemal znikną. Dla poromantycznej wyobraźni narodowej, niepodległościowej, związanej z tradycją wojskową i kawaleryjską żywą postacią pozostanie jednak emir Rzewuski. Odnajdziemy go na arabskim koniu na obrazach Piotra Michałowskiego i Juliusza Kossaka. Tu także Polak, mężczyzna, bohater i wojownik będzie stanowił jedno ze swoim arabskim koniem, wcielając polskie wyobrażenie o ideale męskości, pośrednio wciąż w ten sposób związane z postacią Araba, pojawiającego się w podobny sposób także w XIX- wiecznym malarstwie polskim: u Franciszka Tepy, Stanisława Chlebowskiego i Tadeusza Ajdukiewicza.