Herkules u Stóp Omfalii

MAGDALENA RUDKOWSKA (Instytut Badań Literackich PAN)

Sienkiewiczowska (in)wersja mitu Herkulesa, o której mowa w tym szkicu, odwołuje się, jak już wspomniano, do przepełnionej ambiwalentnymi znaczeniami miękkości rysunku, zagadkowego i niepokojącego wdzięku, które ewokuje znany z mitologii wizerunek Herkulesa u stóp Omfalii^[1]. Przypomnijmy: mitologiczny Herkules za zabicie niewinnego Iftlosa musiał odbyć trzyletnią służbę na dworze królowej Omfalii, władczyni Lidii – krainy, w której obowiązywało kulturowe odwrócenie ról płciowych. Omfalia, kupując Heraklesa jako niewolnika, przejęła atrybuty herosa: lwią skórę i maczugę, heros zaś prządł kądziel w kobiecym odzieniu. Znaczące dla nowożytnych odwołań do tego mitu, że tych dwoje połączyła także gorąca namiętność.

W tym miejscu warto wspomnieć o znamiennym (opisanym już przez Ryszarda Koziołka)^[2] wątku z Potopu, w którym heroiczny Kmicic, wykluczony poprzez swój niechlubny czyn z heroicznej wspólnoty mężczyzn, staje się w pewien sposób naśladowcą ideału reprezentowanego przez Oleńkę, wcielenie dziewicy-bohatera. Kmicic-Babinicz realizuje również na swój sposób mityczny, Herkulesowy wątek odwracalności ról, przebierając się w strój chłopski.

Transgresyjny, zawierający wręcz masochistyczne aluzje, motyw Herkulesa u stóp Omfalii rozniecał wyobraźnię pisarzy XIX wieku, dość przypomnieć Théophile’a Gautiera^[3], Stendhala, Augusta Strinberga (Ojciec)^[4]. W piśmiennictwie polskim uwagę temu motywowi poświęcił w roku 1820 Joachim Lelewel na kanwie pracy Sebastiana Ciampiego o rzeźbie greckiej, wdając się w spór między uczonymi doszukującymi się wątku Omfalii w scenie triumfu w Meropamikos. Lelewel potwierdził, że na greckim ametyście nie widniała (jak chciał Ciampi) „zakwefiona” głowa Helenusa, a właśnie głowa Herkulesa, „ustrojona po niewieściemu, by uczcić orgię z Omfalią”^[5]. W poezji postyczniowej wątek ten podejmuje na przykład Marian Korwin-Kochanowski w swoim erotyku Konwalia^[6]. Co znamienne, wątek „zniewieścienia” Herkulesa odnotował Teodor Jeske-Choiński jako syndrom „rozkładu w życiu i literaturze”, poświadczony już w cywilizacji rzymskiej (jako przykład podał satyryczne Rozmowy bogów przywoływanego już tutaj Lukiana z Samosaty)^[7].

Ten ostatni wątek „rozkładu cywilizacji rzymskiej”, podejmowany w literaturze i krytyce literackiej schyłku XIX wieku, wchodzi znacznie subtelniej w interferencje z Sienkiewiczowskim obrazem świata antycznego, zapisanym w Quo vadis?, zwłaszcza dotyczy postaci „wysmukłego i zniewieściałego” Petroniusza (D 20: 53). Ale nie tylko: fatum Omfaliowej kądzieli dotyka też w pewien sposób Winicjusza, „pięknego i atletycznego młodzieńca” (D 20: 2). W pewnym wariancie mitu o Herkulesie, zrealizowanym w Quo vadis?, wątek przebrania bohatera w niegodne go szaty niewolnicze zostaje pozbawiony wymowy frywolnej anegdoty oraz jednoznaczności seksualnego żartu o odwracaniu ról, gry w dominację i uległości. Marek Winicjusz przywdziewa w Quo vadis? strój niewolnika, ale ta przebieranka ma głębszy sens, współtworzy proces wewnętrznego dojrzewania bohatera do roli inspirowanej wzorem osobowym Ligii („Ze swej strony Winicjusz przez cały wczorajszy dzień szukał Ligii w przebraniu niewolnika po wszystkich zaułkach miasta, nie zdołał jednak odnaleźć najmniejszego śladu ni wskazówki”; D 22: 135). Strój niewolnika – jak można sądzić – pozwolił herosowi zmierzchającego świata antyku odnaleźć drogę do uniwersum chrześcijaństwa z jego ideałem pokory. Symbolicznego wydźwięku nabiera scena, w której Winicjusz ogląda „żywe pochodnie” Nerona:

Ujrzano więc Herkulesa, płonącego żywym ogniem na górze Oeta. Winicjusz zadrżał na myśl, że na rolę Herkulesa przeznaczono może Ursusa, lecz widocznie kolej nie przyszła jeszcze na wiernego sługę Ligii, albowiem na stosie spłonął jakiś inny, zupełnie nieznany Winicjuszowi chrześcijanin.

(D 22: 147)

Coś, ktoś musi umrzeć, by mógł narodzić się nowy bohater na miarę nowych czasów.