Ku terapeutyczności powieści Sienkiewicza

Marek Pąkciński (Instytut Badań Literackich PAN)

Innym sposobem otwarcia „scjentystycznej klatki” było oczywiście ukazanie historii jako otwartego pola możliwości (różnych „scen wolności”, o których pisał niegdyś Hans-Georg Gadamer, charakteryzując hermeneutyczną koncepcję historii), na którym może zdarzyć się bardzo wiele rozstrzygnięć, a znaczna część z nich – wbrew pozorom – zależy od ludzkich indywidualnych decyzji. Zapewne dlatego miejsce szczególne wśród utworów poprzedzających Trylogię zostało przyznane przez wielu badaczy opowiadaniu Niewola tatarska. Pisał na ten temat Tadeusz Bujnicki^[1], a ostatnio – Marek Wedemann^[2]. Badacze zwracają zgodnie uwagę na związek utworu Sienkiewicza z inspiracją Księciem Niezłomnym Calderona de la Barca, co – w połączeniu z przekładem tego utworu przez Słowackiego – świadczy także o inspiracji romantycznej, a zarazem dowodzi określonej preferencji autora opowiadania: chęci sięgnięcia do inspiracji przednowoczesnej, czyli do czasów, w których – jak zapewne sformułowałby to sam Sienkiewicz – na świecie żyli jeszcze ludzie „wielcy”, kierowani potężnymi namiętnościami i bezwzględnie wierni swoim obowiązkom. Bujnicki dostrzega w tym utworze refleksję na temat problemu zdrady narodowej i religijnej, a także kwestię „warstwy historycznej”, która władna jest przekazywać swe wartości reszcie społeczeństwa, a zatem – co można dodać z perspektywy teologii politycznej – także budzić wśród ogółu wrażliwość na transcendentny ład, wzorzec zarówno porządku ludzkiej duszy, jak i społecznej hierarchii. Główny bohater noweli, szlachcic Zdanoborski, wypełnia tę rolę właściwie, pokazując współwięźniom (pochodzącym z „gminu”) na własnym przykładzie, na czym polega „niezłomność” poprzez odmowę propozycji przejścia na islam, czy też zadeklarowania dobrowolnej służby chanowi.

Widać zatem, że wpisana także w kolejne utwory historyczne Sienkiewicza koncepcja narodu będzie opierać się na patriotyzmie szlachty (lub ogólniej – prezentowanym przez „warstwę historyczną”), która winna dawać przykład wzorców postępowania reszcie społeczeństwa, zaś ta ostatnia – przejmować je w podobny sposób, w jaki dusza ludzka zdolna jest przyjąć transcendentną inspirację. Nie ulega wątpliwości, że autor podejmuje tu decyzję w kwestii tego, w jaki sposób „patriotyzm” i poczucie tożsamości narodowej powinny szerzyć się wśród ogółu społeczeństwa, co – jak twierdzą historycy idei i politolodzy – było procesem nieuniknionym po Wielkiej Rewolucji Francuskiej 1789 roku. Zdaniem Sienkiewicza, powinno się to dziać z zachowaniem zasady autorytetu, tak by nie dokonało się groźne dla wielu nowoczesnych społeczeństw połączenie patriotyzmu (względnie świadomości narodowej) z rewolucją^[3].

Warto zwrócić uwagę na fakt, że już w Niewoli tatarskiej (co zostanie powtórzone w Trylogii w licznych epizodach i wariantach) takiemu „promieniowaniu autorytetu” (ze strony naprawdę czcigodnych reprezentantów „warstwy historycznej”, nie zaś niegodnych „uzurpatorów”) sprzyjają de facto sytuacje traumatycznej opresji, prześladowań etnicznych, a nawet przezwyciężania trudnych, wewnętrznych sporów o charakterze niemal „wojny domowej”. Ma to jeszcze jeden aspekt, związany z „perypetiami” ludzkiej duszy w epoce „odbóstwienia”. W bardzo wpływowej, protooświeceniowej teorii politycznej Hobbesa, rozwiniętej w jego Lewiatanie, kluczową rolę odgrywa stan społecznego chaosu, „wojny wszystkich przeciw wszystkim”. To właśnie zagrożenie z jej strony (i traumatyczne doświadczenie okresów takiego „bezkrólewia”) wymusza na pierwotnych społeczeństwach zwrócenie się w stronę kooperacji i autorytetu władzy, któremu demokratyczny ogół przekazuje część swej wolności w zamian za opiekę i zachowanie życia. Jak pisze Voegelin, obecne w myśli Oświecenia:

Odwrócenie kierunku [t.j. zastąpienie orientacji w kierunku summumbonum Boga ucieczką od summummalum śmierci niesionej przez wojnę domową – M.P.], ustanowione wówczas pod nazwą genealogii, stało się podstawowym narzędziem interpretacji wewnętrznego porządku natury ludzkiej. […] warstwy natury ludzkiej są w niej [genealogii – M.P.] interpretowane genetycznie, jako pochodne fizycznej lub biologicznej treści leżącej u podstaw istnienia. […] u Hobbesa dostrzegamy już niebezpieczną próbę zastąpienia duchowego procesu skruchy zewnętrznym procesem podporządkowania władzy rządowej.^[4]

Być może zatem przywoływanie przez Sienkiewicza trudnych i nierzadko traumatycznych doświadczeń historycznych (a poprzez nie – słynne „krzepienie serc”) miało jeszcze jedno wytłumaczenie, jako oddziaływanie (na „dusze” czytelników) na planie czysto indywidualnym, nie tylko wspólnotowym. Jeśli bowiem społeczeństwa nowoczesne rzeczywiście ukształtowały swój ład na podstawie lęku przez summummalum (wojny lub rewolucji), a przy tym – w wymiarze indywidualnym i prywatnym – odczuwały jednak skutki utraty religijnej integralności, to przedstawianie modelu „re-integracji” mogło mieć sens terapeutyczny. Być może wyczuwając tę właśnie (opisaną wyżej przez Voegelina) tendencję, Sienkiewicz starał się pokazać, że nie ma takiego społecznego chaosu i bezprawia, którego dusza wierna wartościom moralnym nie potrafiłaby przezwyciężyć – na planie osobistym i wspólnotowym.

Twórczość autora Trylogii odgrywała zatem zarówno w XIX wieku, jak i później, rolę terapeutyczną – udowadniała w bardzo konkretnym sensie, że mimo wad i historycznych klęsk lub nieszczęść społeczeństwo polskie zdolne jest do odrodzenia, a jego reprezentanci mają w sobie potencjał pozytywnej przemiany. W efekcie skutek oddziaływania dzieł Sienkiewicza na czytelników okazał się znacznie bardziej pozytywny niż w przypadku dzieł zwolenników postępu i przyjmowania wzorów cywilizacji zachodniej, co musiałoby dokonać się często wbrew cechom narodowej psyche. Zamiast utopijnej wizji uszczęśliwienia ludzkości dzięki sile nauki i sceptycznego rozumu Sienkiewicz zaoferował czytelnikom przekonanie, że niezależnie od tego, jaka przyszłość przydarzy się Polakom, będą oni w stanie sprostać jej wymaganiom dzięki sile duchowej i psychologicznej, zaczerpniętej z przeszłości. To właśnie wspólna przeszłość daje nam bowiem siłę do tego, aby adaptować się do warunków zmiennej teraźniejszości.

Jak piszą antropolodzy, jedną z ważnych technik uzdrawiających, stosowanych przez szamanów w tak zwanych „społecznościach prymitywnych”, jest doprowadzenie pacjenta (będącego pod władzą „złych duchów” przeszłości) do odreagowania traumatycznych przeżyć przez swoiste przedstawienie teatralne – powrót do traumatycznej sytuacji, a następnie przezwyciężenie psychicznego urazu przez wykonanie prawidłowych czynności zamiast popełnionych wówczas błędów, które doprowadziły do tragedii. Dopiero wówczas może przyjść wyzdrowienie, a trauma zostaje przezwyciężona^[5].

W listach Sienkiewicza z podróży do Ameryki (przesyłanych do warszawskiej prasy i tam publikowanych) są fragmenty świadczące o tym, że przemierzając Stany Zjednoczone, pisarz bardzo interesował się Indianami, a spotkania z nimi wydawały mu się niezwykle ekscytujące – nawet jeśli byli to więźniowie, eskortowani przez amerykańskich żołnierzy. Historycy literatury twierdzą, że autor Trylogii widział analogię pomiędzy zniewolonymi i buntującymi się Polakami a Indianami walczącymi z przeważającą siłą białych najeźdźców. Sienkiewicz też, przebywając w wraz z przyjaciółmi w Anaheim w Kalifornii, często ponoć wyjeżdżał konno na samotne, długie wycieczki. Gdyby były na to jakiekolwiek dowody, można przypuścić, iż odwiedzał wówczas Indian w pobliskim rezerwacie i rozmawiał z ich szamanami – uzdrowicielami, ucząc się od nich trudnej sztuki przywoływania duchów przodków^[6].

Jak głosi jedno z bardziej znanych stwierdzeń Erica Voegelina, „ład historii jest tak naprawdę historią ładu”, to jest doskonaleniem jego percepcji i kształtowaniem się jego idei, zarówno w obrębie religii, jak i filozofii. To właśnie odwrócenie pojęć, pozornie mało znaczące, a w gruncie rzeczy przywracające prymat eschatologii w obrębie perspektywy pooświeceniowego immanentyzmu, jest swego rodzaju rozliczeniem z dziewiętnastowiecznym historyzmem i jego oświeceniowymi fundamentami. Tadeusz Bujnicki w swoim studium o „konwersji” Sienkiewicza na konserwatyzm przywołuje „przełom antypozytywistyczny” jako wytłumaczenie tajemnicy owej konwersji, a raczej zagadki pozostawania pisarza równocześnie po obu stronach ideowej „barykady” (tzn. na przykład faktu, że nawet pisząc Ogniem i mieczem, Sienkiewicz w swojej korespondencji pozostawał antyklerykalny, tzn. w klasycznym sensie „postępowy”, będąc już zarazem przeciwnikiem pozytywizmu).

Warto jednak zauważyć, że „przełom antypozytywistyczny” wpływał także na typowych klerykalnych konserwatystów, takich na przykład jak Teodor Jeske-Choiński, nie rodząc bynajmniej żadnej ambiwalencji, a co najwyżej – stymulując ich ewolucję ku post-darwinowskiemu nacjonalizmowi. Różne sposoby oddziaływania tego samego zjawiska kulturowego (tj. „przełomu antypozytywistycznego”) na obu pisarzy świadczą o roli, jaką odegrało ich przypadku przejęcie (u Jeske-Choińskiego, także jako potencjalnego „ucznia” Wilhelma Diltheya) lub uniezależnienie się (u Sienkiewicza) od dziedzictwa nowoczesnego historyzmu, w którym – zgodnie z obowiązującym przez cały wiek XIX, Heglowskim schematem – to dzieje determinują system wartości i postać eschatonu^[7]. Nie trzeba dodawać, że perspektywa „teologii politycznej”, przeciwnie – dowodzi źródłowej niezależności kulturowego ośrodka ładu od historycznej realności. Twierdzenie to można niejako testować na materiale różnych konkretnych ujęć rzeczywistości historycznej przez Sienkiewicza, pokazując na przykład, w jaki sposób to uniezależnienie się od historyzmu poprzez usytuowanie ośrodka historycznego sensu nie w abstrakcji, lecz w konkretnym i niepowtarzalnym Bios danego narodu, w jego języku i systemie wartości, pozwala pisarzowi także na oderwanie się od najbardziej oczywistych, romantycznych schematów narracyjnych.