Quo Vadis i problem chrześcijaństwa

Marek Pąkciński (Instytut Badań Literackich PAN)

Nie ulega wątpliwości, że interpretacja twórczości Sienkiewicza wymaga również sformułowania uwag na temat powieści Quo vadis?, najbardziej „uniwersalistycznego” utworu pisarza, a zarazem najbardziej związanego z Voegelinowską „epifanią transcendentalnego ładu”. Tu także – podobnie jak w przypadku zaprezentowania współczesnym mu Polakom burzliwych dziejów XVII wieku – autor starał się maksymalnie zachować wymóg obiektywności, portretując bohaterów niejednoznacznych, zmieniających się wewnętrznie i często pełnych rozterek. Inspiracja twórcza, która kazała autorowi Szkiców węglem sięgnąć po ten okres dziejów może być także różnie interpretowana.

Biorąc pod uwagę postulat „problematyzacji” twórczości Sienkiewicza i nieulegania prostym wyjaśnieniom, można się zastanawiać – w perspektywie tez niektórych badaczy o „niejednoznaczności” konwersji pisarza, czy też jego „niemieszczeniu się” w ramach sztywnych, doktrynalnych podziałów – w jaki sposób wzniosły temat historii Cesarstwa Rzymskiego i prześladowań chrześcijan za Nerona można połączyć z wcześniejszym antyklerykalizmem pisarza^[1]. Wydaje się, że utwór ten był również odpowiedzią Sienkiewicza na poczucie niewystarczalności integracyjnych wysiłków Kościoła w sytuacji zagrożenia bytu narodowego i w dobie kryzysu wartości. Voegelin pisał o tym w następujący sposób (charakteryzując sytuację chrześcijaństwa w dobie reformacyjnych sporów i w późniejszym okresie):

Kościół porzucił swoją rolę duchowego przewodnika w tym sensie, że pozostawił post-średniowiecznego człowieka samego w jego staraniach odszukania sensu w skomplikowanej cywilizacji, której sposoby pojmowania rozumu, natury i historii różnią się znacznie od cywilizacji starożytnej, wchłoniętej i przepracowanej przez Kościół w początkach jego istnienia. […] W obliczu porzucenia obowiązku magisterium ecclesiae myśliciele chrześcijańscy daremnie próbują zrzucać winę na grzech pychy, superbia, człowieka współczesnego […]. […] Z rozczarowania faktem przynależności do pozbawionego sensu procesu cywilizacyjnego rodzą się, poczynając od Woltera, próby rekonstrukcji sensu poprzez stworzenie nowej „świętej historii”.^[2]

Oprócz opisanego powyżej procesu „utraty sensu” (który zarazem wymusił, jak i sprowokował tworzenie konstrukcji „ładu doczesnego”, wyrażające się m. in. w oświeceniowym encyklopedyzmie i pozytywizmie) myśliciel diagnozował zjawisko jeszcze bardziej niebezpieczne: przekształcanie uniwersum chrześcijańskich symboli w mit, oznaczające jego nieuchronną dezaktualizację i „uhistorycznienie”, a także potencjalne zrównanie z symbolami jakiejkolwiek innej religii:

W czasach Chrystusa i początkowych wiekach chrześcijaństwa język ten [chrześcijańskich symboli religijnych – M.P.] nie był „mitem”, ale precyzyjną terminologią służącą opisowi zjawiska religijnego. „Mitem” stał się w konsekwencji spenetrowania naszego świata przez racjonalizm, który niszczy transcendentne znaczenia symboli wydobytych ze świata zmysłów. W tym procesie „odbóstwienia” […] świata symbole zmysłowe zatraciły swoją klarowność w relacji do rzeczywistości transcendentalnej. Stały się niejasne i nie mówią już nic o procesie zanurzenia świata zmysłowego w transcendencji.^[3]

Można zatem wysunąć uzasadnioną hipotezę, że Sienkiewicz, powracając do tak odległej przeszłości, starał się odtworzyć sytuację aktualności procesu nadawania dziejom i egzystencji ludzkiej nowego sensu, który spowodował, że chrześcijaństwo – dzięki nowej interpretacji realności – zatriumfowało nad Rzymem. Byłoby to znów paradoksalne (świadome lub nie) powtórzenie skutecznych działań pooświeceniowych racjonalistów i pozytywistycznych scjentystów, polegających na zastąpieniu doświadczenia transcendentalnego ładu przez figurę „genealogii porządku” (lub systemów wartości)^[4]. W figurze tej główny zabieg na systemie symbolicznym polega na tym, że dwa niewspółmierne porządki (realność „faktów” – porządek transcendentny) są sprowadzone do jednego (doczesnego) i współmiernego porządku poprzez stworzenie niejako „łańcucha symptomów” danego zjawiska i połączenie ich horyzontalnym (nie zaś wertykalnym) łańcuchem przyczynowo-skutkowym. W przypadku Sienkiewicza byłaby to natomiast „genealogia autorytetu”, która w pełni respektuje jego pozaludzkie, transcendentne źródło.

Faktycznie zatem Quo vadis? to powieść w równej mierze historyczna, co współczesna, stanowiąca wypowiedź na temat kondycji kultury i cywilizacji europejskiej u schyłku XIX stulecia. Jednak to nie dyskursywne rozważania, ale narracja była pisarskim żywiołem Sienkiewicza. Dlatego to nie jakiś konkretny fragment tej książki, czy też zawarta w niej przemowa „świętego męża” lub męczennika, ale całość fabuły utworu pokazuje bardzo sugestywnie, że teza o końcu chrześcijaństwa lub „śmierci Boga” nie da się obronić ze względu na przełom w świadomości moralnej całej ludzkości, którego ta religia dokonała. Tego przełomu – zdaniem Sienkiewicza –nie da się już cofnąć ani w żaden sposób historycznie lub moralnie zrelatywizować. Nie da się bowiem obwieścić „końca” czegoś, co nie przynależy do porządku historycznego, bo jest faktem eschatologicznym, niejako „zdarzeniem w wieczności”.

Przedstawiając prześladowaną garstkę chrześcijan na tle ładu Cesarstwa Rzymskiego i stworzonej przez nie cywilizacji, Sienkiewicz sugestywnie pokazuje niewspółmierność porządku ludzkiego i eschatologicznego. Szczególnie świadczy na rzecz tej tezy postać Rzymianina Marka Winicjusza, który reprezentuje wszystkie rycerskie cnoty i walory, będąc niejako najdoskonalszym, modelowym wytworem politeistycznej cywilizacji, opartej na tradycji i naturalistycznym systemie religijnym. Ewolucja Winicjusza, który stopniowo zmuszony jest porzucić przeświadczenie o własnej doskonałości, czy też wyjątkowości systemu kulturowego, w którym został wychowany, stając się chrześcijaninem, pokazuje radykalizm dokonanej przez tę religię rewolucji kulturowej, opartej właściwie na jednym tylko twierdzeniu – tym mianowicie, że ofiary mają zawsze moralną rację w stosunku do swoich katów.

Warto zwrócić uwagę na jedną jeszcze kwestię, związaną z Sienkiewiczowską powieścią o czasach Nerona. Otóż bez wątpienia postaci występnego rzymskiego cesarza nadać można wiele aktualizujących konotacji, łącznie z politycznymi. Neron przedstawiony przez Sienkiewicza – to zarazem (w perspektywie teologiczno-politycznej) być może skierowane do czytelników memento, przestrzegające przed pojawieniem się pokolenia władców-immoralistów w dobie europejskiego nihilizmu. Voegelin odnotowuje w swoich książkach paradoksalny powrót do Platońskich koncepcji „władcy-filozofa-dyktatora” w pooświeceniowych traktatach politycznych:

Osoba prawodawcy zastępuje, jak już widzieliśmy, ośrodek sterujący, którego ludzka dusza, złożona jedynie z namiętności i interesów, została pozbawiona. […] Duchowy dramat zbawienia rozgrywający się w chrześcijańskiej duszy zostaje przekształcony w zewnętrzny dramat społeczeństwa pod przewodnictwem „prawodawcy”.^[5]

Dalej zaś autor Order and History przedstawia pojęcie „społecznego immanentyzmu”, polegające na „uzewnętrznieniu procesów zachodzących w duszy i ich uregulowaniu na poziomie społecznym”^[6].

Niezależnie od interpretacji postaci Nerona w Quo vadis? stwierdzić należy, iż (często w przeciwieństwie do innych polskich powieściopisarzy historycznych tej epoki) Sienkiewicz w pełni zdawał sobie sprawę z konieczności, a zarazem potrzeby podporządkowania swych epickich talentów figurom nowoczesnej wyobraźni. Dlatego też „dramatyzacja historyczna” procesów duchowych (które można nazwać skromniej psychologicznymi dramatami ludzkich dusz) była stosowanym przezeń z powodzeniem sposobem przypominania czytelnikom o imponderabiliach.