Sienkiewicz jako teolog polityczny?

Marek Pąkciński (Instytut Badań Literackich PAN)

Można w tym miejscu postawić pytanie, czy akurat twórczość Sienkiewicza – który, jak pisał cytowany powyżej Chmielowski, nie miał „zamiłowania do filozofii”^[1] – może być odpowiednim obiektem rozważań, prowadzonych w aż tak szerokim, filozoficznym właśnie (czy też religioznawczym) kontekście? Otóż wydaje się, że zarówno wahanie się pisarza pomiędzy inspiracją pozytywistyczną a konserwatywną, jego niechęć do „doktrynerstwa”, jak też i kluczowy dla „wyobrażeniowego przewrotu” zachodniej nowoczesności charakter pozytywizmu (który – zdaniem Voegelina – w sposób najbardziej konsekwentny wyraził „immanentystyczną” tendencję kultury i cywilizacji Zachodu w wieku XIX) powodują, iż warto taką perspektywę przyjąć. Jak pisał Bujnicki, Sienkiewicz wielokrotnie (zwłaszcza w korespondencji prywatnej) deklarował niechęć wobec dotykających go bezpośrednio (także w postaci wymogu opowiedzenia się po którejś ze stron kluczowego wówczas, ideowego sporu) form przymusowego „uspołecznienia”, jak też i przeciw dyktatowi „opinii”, który zmusza go do odgrywania niechcianych ról, lub też do deklarowania poglądów, do których nie w pełni jest przekonany^[2]. Jego decyzja o podjęciu w twórczości tematyki historycznej była motywowana dążeniem do odejścia od swoistego duchowego „skarlenia” współczesnych mu Polaków, o czym pisał w często przywoływanym cytacie z Mieszanin literacko-artystycznych:

My tego życia mamy aż nadto: ono nas męczy, nuży; zresztą straciliśmy w nie wiarę wraz z ochotą do niego. Niechże choć literatura otworzy nam światy inne, gdzie wszystko nie jest takie karłowate, ale wielkie, nie takie płaskie, ale wzniosłe, nie chorobliwe i śmiertelne, ale zdrowe i nieśmiertelne, nie zgrzybiałe, ale młode.^[3]

Ten syndrom dystansowania się wobec czasu i narzucanych przez społeczeństwo uwarunkowań, chęć schronienia się w epokach wcześniejszych, sugerują niezadowolenie pisarza ze współczesności w szerokim wymiarze (nie tylko dotyczącym zaborów i narzucanego przez nie, de facto marginalnego miejsca kultury polskiej w Europie), a jego gest powrotu do przeszłości przypomina tęsknoty nowoczesnych krytyków pooświeceniowego modelu cywilizacji zachodniej. Teologia polityczna na tle tego typu „rewizjonistycznych” tęsknot wyróżnia się tym, że formułuje bardzo konkretne, związane z bieżącym życiem socius diagnozy tego stanu rzeczy. Jak pisał Voegelin w książce Od Oświecenia do rewolucji, charakteryzując pozycję Kościoła (jako instytucji teologiczno-politycznej, a zatem transformującej wyobrażenie transcendentnego ładu na społeczną i polityczną realność nowoczesności):

[…] instytucja duchowa została ostatecznie zepchnięta do sfery prywatnej, podczas gdy autonomiczna instytucja polityczna uzyskała monopol na działanie w sferze publicznej. Ta prywatyzacja duchowości stworzyła możliwość ponownego uduchowienia sfery publicznej, opartego jednak na innych źródłach, takich jak nacjonalizm, humanizm, ekonomizm (zarówno liberalny, jak i socjalistyczny), biologizm i psychologizm.[…]Bardziej zgubne skutki miało duchowe zniszczenie wywołane przez rozpowszechnione przekonanie, że racjonalno-naukowe podejście może stanowić substytut dla duchowego zintegrowania osobowości.^[4]

W diagnozie tej zbiegają się wątki kluczowe dla „konwersji” Sienkiewicza na konserwatyzm oraz wyłaniających się z jego biografii twórczej sprzeczności: dystansowanie się wobec „doktryn”, antyklerykalizm (wyraźnie widoczny w prywatnej korespondencji pisarza podczas jego podróży do Ameryki), niechęć do otaczających go środowisk (zarówno pozytywistycznego, jak i konserwatywnego), pragnienie przeniesienia się tam, gdzie ludzka dusza miałaby szansę odzyskać swój „eschatologiczny” wymiar, a także fundamentalną wolność wyboru pomiędzy dobrem a złem. Wiele wskazuje na to, że sprzeczności i niekonsekwencje, które bez wątpienia można odkryć w jego postawie, miały podłoże usytuowane w dużej mierze poza motywacjami osobistymi, w sferze fundamentalnych dla epoki dylematów^[5]. Nowy wymiar (w perspektywie rozważań Voegelina) zyskuje również dostrzegane często przez komentatorów „niewykraczanie” autora Trylogii poza pozytywistyczną mentalność. Nie wystarczy bowiem, jak sądzę, konstatacja, że pisarz przez całą swoją twórczą drogę pozostawał w obrębie szeroko rozumianej pozytywistycznej formacji kulturowej; trzeba sobie również uświadomić to, do jakiego stopnia ideowe uwarunkowania epoki (które należałoby nazwać raczej teologiczno-politycznymi, ze względu na udział w nich wyobrażeń nieświadomych, które nie mogą być obiektem refleksji) uniemożliwiały wówczas swobodną ekspresję „eschatologicznych” tęsknot. Voegelin pisze na przykład, że oświeceniowe tendencje, które znalazły wyraz w filozofii Helwecjusza stanowią:

[…] klasyczny przykład zniszczenia zintegrowanej jednostki ludzkiej, dokonanego poprzez uznanie patologii jednostkowych za sytuację normalną, a dodatkowo poprzez odmówienie człowiekowi zdolności do samodzielnego przywrócenia ładu. […]Społeczeństwo stało się całkowicie zamkniętym wszechświatem z wpisanym weń procesem zbawienia.^[6]

Amerykański historyk idei przedstawia tu zatem model ówczesnego społeczeństwa europejskiego (blisko „zenitu” epoki nowoczesności), który można skojarzyć z Benthamowskim Panoptykonem, jakby w postaci klatki o litych, nieprzepuszczalnych ścianach, bez jakichkolwiek „okien” otwierających się na transcendentną rzeczywistość.

Voegelin, w obszernej i wielowątkowej narracji swojego cyklu Order and History, określa owo rozstrzygnięcie mianem „ładu gnostyckiego”, czy też raczej „gnostyckiej deformacji” postrzegania istotowo niezależnego od człowieka ładu Kosmosu-Logosu, którego istota ludzka jest jedynie nie-autonomicznym wytworem. W tym właśnie sensie – jak pisał Voegelin – nowoczesność łamie właściwy dla wszelkiego typu religijnych epifanii ładu (zarówno politeistycznych, jak i monoteistycznych) postulat „bojaźni Bożej”, całkowitej suwerenności sfery transcendentnej wobec physis, czy też (posługując się językiem Platona i jego poprzedników) zachowania właściwej „miary” oddzielenia „boskich” i „ludzkich” spraw.

Przenikliwość Sienkiewicza polegałaby na tym, że dostrzegł potrzebę tak pojętego konserwatywnego zwrotu, swego rodzaju rewizji popełnionego przez społeczeństwa nowoczesne (na elementarnym i nader ważnym poziomie definiowania źródeł ładu) elementarnego błędu. Warto zauważyć, że tak rozumiany konserwatyzm nie wyklucza akceptacji elementów światopoglądu pozytywistycznego – bowiem tylko obiektywna i chłodna ocena własnej sytuacji może umożliwić człowiekowi „renormalizację” obrazu rzeczywistości w sensie przywrócenia mu właściwych proporcji, w którym punktowa i zatomizowana „podmiotowość” nie będzie już deifikowana w sposób charakterystyczny dla oświeceniowego zwrotu.