Sienkiewicz dionizyjski II (Dionizos i Nietzsche)

Grażyna Borkowska (Instytut Badań Literackich PAN)

Pokazując cierpiące ciała, Sienkiewicz trzyma się linii mistyczno-romantycznej: ciało jest drogą do zbawienia duszy i wzmożenia (narodowego) ducha. O tym zdaje się mówić Konopnicka, choć wpisany w jej tekst wątek witalistyczny sugeruje wpływ koncepcji wywodzących się z podszytego nietzscheanizmem modernizmu. Szczególnie w interpretacji Zielińskiego dionizyjskość, by nie powiedzieć, nietzscheańskość, wplątuje się w interpretacje mistyczne, nakłada się na nie. Postać Samuela Zborowskiego w ujęciu Rymkiewicza jest na wskroś dionizyjska: szalona, krańcowa, antychrześcijańska, idąca na zatracenie, pokawałkowana i pocięta, a potem na swój sposób zmartwychwstała nie duchem, a ciałem właśnie. Nawet to zszywanie członków polskiego rycerza przez panny Zebrzydowskie nawiązuje do kobiecych rytuałów dionizyjskich, do przywiązania kobiet do Dionizosa, do podtrzymywania przez nie jego kultu. Rymkiewicz jest dionizyjski, a Sienkiewicz? Czy znajdziemy w figurach jego bohaterów podobne nuty? Wydaje się, że jest zbyt zafiksowany na katolicyzmie, by poważnie traktować inne kulty i religie. Tadeusz Zieliński, wybitny, światowej sławy znawca antyku, ubolewa, że Sienkiewicz nie znał dobrze kultury starożytnej Grecji. A możemy tę opinię potwierdzić, czytając Sienkiewiczowskie nowele i bajki greckie; powierzchownie dotykające realiów historycznych, sztuczne, pretekstowe, zwykle lekkie, żeby nie powiedzieć – błahe. Badacz widzi jednak pewne wyjście z sytuacji: synkretyzm religijny. Zdaniem Zielińskiego, Matka Boska, dziewica, wchłonęła w siebie boginie-dziewice i bogini-matki świata starożytnego. Łącząc z katolicyzmem miłość ojczyzny, Polak-katolik dodaje do swego wyznania nowy sakrament: sakrament Matki-Ziemi. Symbol Matki-Ziemi jest ogniwem pośrednim między starożytnością a chrześcijaństwem. Zieliński zasypuje przedział dzielący starożytne kulty od chrześcijaństwa. Jak różne wcielenia mogłaby przyjąć postawa religijna wobec świata, demonstrowana w rozmaitych epokach historycznych, pokazuje na przykładzie Sienkiewiczowskiej Ligii. Gdyby bohaterka żyła trzysta lat później, niewykluczone, że walczyłaby w obronie posągu Demeter w Eleusis, a jej przeciwnikami byłyby hordy Alaryka, Gota, i „wstyd powiedzieć”, puentuje Zieliński, chrześcijanina, podpalające sanktuarium bogini. Jak pisał przewrotnie i ironicznie Michał Luśnia (właściwie: Kazimierz Kelles-Krauz), Quo vadis? Sienkiewicza można uznać za powieść rewolucyjną; walka chrześcijan z pogańskim Rzymem prefiguruje starcia proletariatu z obrońcami kapitalizmu^[1].

Ponieważ jednak powieści o najazdach barbarzyńców na Rzym Sienkiewicz nie napisał i był jak najdalszy od rewolucyjnych skojarzeń, musimy pozostać z tym, co mamy: z podjętą przez Tadeusza Zielińskiego próbą dionizyjskiego odczytania jego dzieł historycznych. Czy uprawnioną – odpowiedź na to pytanie wymaga przeanalizowania wątków nietzscheańskich w dziele Sienkiewicza, które pojmuję inaczej niż Maciej Gloger; cała kwestia, nieprosta, wymaga odrębnego tekstu^[2]. Tu i teraz przyjmijmy, że w przypadku niektórych bohaterów Sienkiewicza, zdolnych zawiesić zobowiązania etyczne, zdobywających się na odwagę zerwania z regułami etosowymi, jak Jeremi Wiśniowiecki, możemy mówić o cieniu pozornego nietzscheanizmu (pozornego, bo słabo połączonego z ryzykiem osobistym bohatera, powołującego się na sankcje wyższe), który jednak, inaczej niż chciałby Tadeusz Zieliński, nie prowadzi prostą drogą ku zdrowemu, pięknemu i spokojnemu życiu, ale jest ucieleśnieniem przemocy. Przemocy tak silnej i wszechwładnej, że jeden z badaczy decyzję zamordowania na rozkaz księcia Wiśniowieckiego posłów Chmielnickiego odniósł, słusznie lub nie, do sytuacji stanu wyjątkowego, w rozumieniu Giorgia Agambena, a więc do sytuacji totalitarnej: suweren, będący poza prawem, ogłasza jego bezwzględne panowanie lub przeciwnie – uchylenie jego reguł. „Prawo stanowi na przykład o nietykalności posła, ale tylko do tego momentu, aż suweren nie zawiesi obowiązywania prawa na terytorium, na którym sprawuje władzę”^[3]. Nawiasem mówiąc, ten epizod powieści Sienkiewicza przypomina fragment dramatu Słowackiego Jan Kazimierz, gdzie również rozgrywa się podobna scena gwałtu na posłach, przypomina lub nawiązuje do jego dzieła^[4].

Polska historia literatury nie dostrzegała dotąd niczego niewłaściwego w postawie podszytej okrucieństwem, które zresztą pod piórem Słowackiego zostaje estetycznie przełamane konwencją humoru i groteski, wzorowanej między innymi na Shakespearze (Firlej w odpowiedzi na dezyderaty posłów mówi słowami z Kupca weneckiego: „Dlaczegoż / Nie żądaliście z każdego serca / Po funcie mięsa?”). Juliusz Kleiner pragnie jednak nadać konwencji groteskowej dramatu wyraźny kontekst ideologiczny: „Ale gdy przybywa poseł Chmielnickiego i żąda wydania Jeremiasza [Jeremiego Wiśniowieckiego – G.B.], podnosi się od razu poziom dramatu. Czuć rycerza polskiego, czuć bohatera w tym, co odpowiada Firlej sędziwy”^[5]; dodajmy jeszcze dla porządku, że w dramacie Słowackiego Mikołaj Koniecpolski, a nie – jak u Sienkiewicza – Wiśniowiecki sugeruje, by posła zgładzić, nabijając jego głową „harmatę”.