Kazimierz Pochwalski, portret Henryka Józefa Sienkiewicza (syna pisarza), 1906, Pałacyk Henryka Sienkiewicza w Oblęgorku - oddział Muzeum Narodowego w Kielcach

Sienkiewicz dionizyjski II (Dionizos i Nietzsche)
Grażyna Borkowska (Instytut Badań Literackich PAN)

Sienkiewicz dionizyjski II (Dionizos i Nietzsche)
Grażyna Borkowska (Instytut Badań Literackich PAN)

Pokazując cierpiące ciała, Sienkiewicz trzyma się linii mistyczno-romantycznej: ciało jest drogą do zbawienia duszy i wzmożenia (narodowego) ducha. O tym zdaje się mówić Konopnicka, choć wpisany w jej tekst wątek witalistyczny sugeruje wpływ koncepcji wywodzących się z podszytego nietzscheanizmem modernizmu. Szczególnie w interpretacji Zielińskiego dionizyjskość, by nie powiedzieć, nietzscheańskość, wplątuje się w interpretacje mistyczne, nakłada się na nie. Postać Samuela Zborowskiego w ujęciu Rymkiewicza jest na wskroś dionizyjska: szalona, krańcowa, antychrześcijańska, idąca na zatracenie, pokawałkowana i pocięta, a potem na swój sposób zmartwychwstała nie duchem, a ciałem właśnie. Nawet to zszywanie członków polskiego rycerza przez panny Zebrzydowskie nawiązuje do kobiecych rytuałów dionizyjskich, do przywiązania kobiet do Dionizosa, do podtrzymywania przez nie jego kultu. Rymkiewicz jest dionizyjski, a Sienkiewicz? Czy znajdziemy w figurach jego bohaterów podobne nuty? Wydaje się, że jest zbyt zafiksowany na katolicyzmie, by poważnie traktować inne kulty i religie. Tadeusz Zieliński, wybitny, światowej sławy znawca antyku, ubolewa, że Sienkiewicz nie znał dobrze kultury starożytnej Grecji. A możemy tę opinię potwierdzić, czytając Sienkiewiczowskie nowele i bajki greckie; powierzchownie dotykające realiów historycznych, sztuczne, pretekstowe, zwykle lekkie, żeby nie powiedzieć – błahe. Badacz widzi jednak pewne wyjście z sytuacji: synkretyzm religijny. Zdaniem Zielińskiego, Matka Boska, dziewica, wchłonęła w siebie boginie-dziewice i bogini-matki świata starożytnego. Łącząc z katolicyzmem miłość ojczyzny, Polak-katolik dodaje do swego wyznania nowy sakrament: sakrament Matki-Ziemi. Symbol Matki-Ziemi jest ogniwem pośrednim między starożytnością a chrześcijaństwem. Zieliński zasypuje przedział dzielący starożytne kulty od chrześcijaństwa. Jak różne wcielenia mogłaby przyjąć postawa religijna wobec świata, demonstrowana w rozmaitych epokach historycznych, pokazuje na przykładzie Sienkiewiczowskiej Ligii. Gdyby bohaterka żyła trzysta lat później, niewykluczone, że walczyłaby w obronie posągu Demeter w Eleusis, a jej przeciwnikami byłyby hordy Alaryka, Gota, i „wstyd powiedzieć”, puentuje Zieliński, chrześcijanina, podpalające sanktuarium bogini. Jak pisał przewrotnie i ironicznie Michał Luśnia (właściwie: Kazimierz Kelles-Krauz), Quo vadis? Sienkiewicza można uznać za powieść rewolucyjną; walka chrześcijan z pogańskim Rzymem prefiguruje starcia proletariatu z obrońcami kapitalizmu[1].

Ponieważ jednak powieści o najazdach barbarzyńców na Rzym Sienkiewicz nie napisał i był jak najdalszy od rewolucyjnych skojarzeń, musimy pozostać z tym, co mamy: z podjętą przez Tadeusza Zielińskiego próbą dionizyjskiego odczytania jego dzieł historycznych. Czy uprawnioną – odpowiedź na to pytanie wymaga przeanalizowania wątków nietzscheańskich w dziele Sienkiewicza, które pojmuję inaczej niż Maciej Gloger; cała kwestia, nieprosta, wymaga odrębnego tekstu[2]. Tu i teraz przyjmijmy, że w przypadku niektórych bohaterów Sienkiewicza, zdolnych zawiesić zobowiązania etyczne, zdobywających się na odwagę zerwania z regułami etosowymi, jak Jeremi Wiśniowiecki, możemy mówić o cieniu pozornego nietzscheanizmu (pozornego, bo słabo połączonego z ryzykiem osobistym bohatera, powołującego się na sankcje wyższe), który jednak, inaczej niż chciałby Tadeusz Zieliński, nie prowadzi prostą drogą ku zdrowemu, pięknemu i spokojnemu życiu, ale jest ucieleśnieniem przemocy. Przemocy tak silnej i wszechwładnej, że jeden z badaczy decyzję zamordowania na rozkaz księcia Wiśniowieckiego posłów Chmielnickiego odniósł, słusznie lub nie, do sytuacji stanu wyjątkowego, w rozumieniu Giorgia Agambena, a więc do sytuacji totalitarnej: suweren, będący poza prawem, ogłasza jego bezwzględne panowanie lub przeciwnie – uchylenie jego reguł. „Prawo stanowi na przykład o nietykalności posła, ale tylko do tego momentu, aż suweren nie zawiesi obowiązywania prawa na terytorium, na którym sprawuje władzę”[3]. Nawiasem mówiąc, ten epizod powieści Sienkiewicza przypomina fragment dramatu Słowackiego Jan Kazimierz, gdzie również rozgrywa się podobna scena gwałtu na posłach, przypomina lub nawiązuje do jego dzieła[4].

Polska historia literatury nie dostrzegała dotąd niczego niewłaściwego w postawie podszytej okrucieństwem, które zresztą pod piórem Słowackiego zostaje estetycznie przełamane konwencją humoru i groteski, wzorowanej między innymi na Shakespearze (Firlej w odpowiedzi na dezyderaty posłów mówi słowami z Kupca weneckiego: „Dlaczegoż / Nie żądaliście z każdego serca / Po funcie mięsa?”). Juliusz Kleiner pragnie jednak nadać konwencji groteskowej dramatu wyraźny kontekst ideologiczny: „Ale gdy przybywa poseł Chmielnickiego i żąda wydania Jeremiasza [Jeremiego Wiśniowieckiego – G.B.], podnosi się od razu poziom dramatu. Czuć rycerza polskiego, czuć bohatera w tym, co odpowiada Firlej sędziwy”[5]; dodajmy jeszcze dla porządku, że w dramacie Słowackiego Mikołaj Koniecpolski, a nie – jak u Sienkiewicza – Wiśniowiecki sugeruje, by posła zgładzić, nabijając jego głową „harmatę”.

Przypisy

  1. M. Luśnia [K. Kelles-Krauz], Powieść rewolucyjna,„Naprzód” 1897, nr 1, 6 (znaczna część tego artykułu została skonfiskowana).
  2. Maciej Gloger nietzscheanizm Sienkiewicza widzi mniej więcej w ten sposób: tak, jak w swoim słynnym eseju O pożytkach i szkodliwości historii dla życia Nietzsche nie potępiał całkowicie historii, tak Sienkiewicz nie był jej bezkrytycznym piewcą. „I Nietzschemu, i Sienkiewiczowi chodzi o «zdrową dozę» zmysłu historycznego, który ma «krzepić» i być motorem życia” (M. Gloger, Sienkiewicz nowoczesny, Bydgoszcz 2010, s. 130). Zarysowana paralela wydaje się co najmniej niewystarczająca, oparta na błędzie logicznym. To, że Nietzsche nie odrzucił zupełnie nawiązań do historii, żadna miarą nie przybliża go do jej apologetów. Poza tym, aby tę paralelę podtrzymać, trzeba by m.in. całkowicie zreinterpretować – i odrzucić – religijność Sienkiewiczowskiego świata (w duchu prowidencjalistyczno-mesjańskim), co nie było chyba zamiarem badacza.
  3. F. Mazurkiewicz, Opowieści nowoczesne. Katowice 2015, s. 128.
  4. Nie jest wykluczone, że Sienkiewicz znał sceny dramatu. Dochował się fragment dzieła, napisanego przez Słowackiego pod koniec 1841 roku. Wzmiankuje o nim Józef Alojzy Reitzenheim w monografii Juliusz Słowacki (Paryż 1862); zachowane części dramatu wydał Antoni Małecki (Pisma pośmiertne Juliusza Słowackiego, t. 3, Lwów 1866: Jan Kaźmierz. „Szczątek dramatu„). Na podobieństwo między powieścią Sienkiewicza a fragmentem ze Słowackiego zwrócił uwagę publicysta „Czasu”: [b.a.], Sienkiewicz a Słowacki, „Czas” 1884, nr 48.
  5. J. Kleiner, Słowacki. Dzieje twórczości, t. 3: Okres „Beniowskiego”, wstęp i opracowanie J. Starnawski, Kraków 1999, s. 175 (za Kleinerem przytaczam wersy dramatu Słowackiego).