Zwrot w stronę przeszłości

Marek Pąkciński (Instytut Badań Literackich PAN)

Biorąc pod uwagę powyższą hipotezę na temat mentalności i postawy Sienkiewicza w czasie, gdy pisał on swoje najważniejsze dzieła, możemy zbliżyć się do rozumienia zarówno jego ideowych wahań (a ściśle biorąc do wyjaśnienia, dlaczego oba dominujące wówczas kierunki – pozytywizm i konserwatyzm – wydawały mu się „równie złe”), jak też i końcowego (choć nigdy – definitywnego) opowiedzenia się po stronie konserwatywnej, która przynajmniej wskazywała na tłumienie „duchowych potrzeb” przez ruch pozytywistyczny, a ściślej – przez towarzyszący mu, pesymistyczny społeczny nastrój^[1]. W świetle teorii teologiczno-politycznej Voegelina okazuje się, że był on bezpośrednią konsekwencją zniszczenia, czy też rozproszenia duchowej integralności lutdzkiej duszy, które następnie otworzyło ją na możliwości substytucji świata symboli transcendentnych przez socjalne doktryny lub też wyobrażenia zaczerpnięte ze zbiorowej lub indywidualnej nieświadomości. Jak pisał autor Order and History, komentując rolę encyklopedyzmu d’Alemberta w genezie „gnostyckiego” pozytywizmu:

Z racji tego, że pochodzenie oraz obowiązek bios theoretikos [oraz „życia kontemplacyjnego” jako jego podstawy – M.P.], a wraz z nim znaczenie cywilizacji humanistycznej, są niezrozumiałe z pragmatycznej perspektywy wartości utylitarnych, w postawie d’Alemberta odnajdujemy oznakę głębokiego antyhumanizmu kryjącego się za oświeceniowym i humanistycznym światopoglądem.^[2]

Cytat ten wydaje się ważny nie tylko z tego względu, że wskazuje na oświeceniowe źródła ponowoczesnego antyhumanizmu (a warto wspomnieć, że cytowana książka Voegelina została opublikowana w roku 1975^[3]), lecz także dlatego, iż uwiarygadnia możliwość zastąpienia transcendentalnej wrażliwości duszy przez dominujący wówczas scjentyzm^[4]. Można bowiem powiedzieć, że źródłem tego antyhumanizmu jest właśnie kult nauki, który odmawia wszelkiej wiarygodności doświadczeniu religijnemu (w sensie doświadczenia transcendentnego porządku), prezentując ścisłość naukowego poszukiwania faktów – i łączący się z nim nastrój ascezy – jako jego substytut. Dla scjentystów to nie człowiek, lecz odpersonalizowany „podmiot poznania” może posiadać godność i moralną rację.

Zwrot w stronę przeszłości (a zwłaszcza jej epickiej ewokacji w powieści historycznej), którego dokonał Sienkiewicz, nie jest jednak prostą i jednoznaczną alternatywą scjentyzmu i pragmatyzmu epoki. Jedną z podstawowych motywacji tego zwrotu była polemika z charakterystycznym dla pozytywizmu prezentyzmem, który Voegelin określa mianem idei „apodyktycznej teraźniejszości”^[5]. Amerykański badacz wielokrotnie podkreśla również prezentyzm pooświeceniowych wizji przeszłości, mimo pozornego nacisku na ścisłe i wiarygodne badanie historii, jaki kładli na przykład Turgot i Condorcet. Przyczyną faktycznego zdyskredytowania przeszłości przez pozytywizm nie było bowiem jedynie opisywanie jej jako „ciągu faktów”, połączonego łańcuchem przyczynowym, jednak oderwanego od historiozoficznej wizji (którą zapewniało np. chrześcijaństwo), lecz przede wszystkim podporządkowanie jej (a wraz z nią – świadomości społecznej) doktrynie „postępu”. Jak pisze Voegelin:

Idea postępu jest w rzeczywistości wyobrażeniem sytuacji statycznej, jeśli przyszłość jest w niej wyobrażona jako „dodatek do” lub też „dopracowanie” teraźniejszości. W rozważaniach na temat postępu nie ma miejsca na ideę głoszącą, iż możliwe jest wyparcie idei cywilizacji zachodniej przez inną cywilizację, różniącą się od niej pod względem struktury wartości tak bardzo, jak na przykład cywilizacja helleńska różni się od chińskiej. W sytuacji, w której przyszłość nie może ze sobą przynieść nic więcej poza udoskonaleniem wartości zawartych już w teraźniejszej cywilizacji, a otwarta do tej pory przyszłość człowieka w historii staje się teraźniejszym celem rzutowanym na dzień jutrzejszy, idea postępu pozostaje statyczna. Z tego statycznego elementu idei postępu wyrasta reakcyjna konsternacja postępowców w świetle nowych zjawisk (nieprzewidzianych w projekcie, który w istocie zakorzeniony jest w XVIII wieku), jak również podszyta gniewem niezdolność postępowych intelektualistów do pozytywnej i zdecydowanej reakcji na dezintegrację zachodniej cywilizacji.^[6]

Voegelin pokazuje, w jaki sposób prezentystyczna wizja dziejów ludzkości wpływa na formy dziewiętnastowiecznego historyzmu, który w większości przypadków (aż do inicjatyw intelektualnych podjętych przez Burckhardta i Diltheya) jest historią pozorną, ponieważ stanowi ekstrapolację teraźniejszych kategorii widzenia, w której „apodyktycznej teraźniejszości” przypada rola ukoronowania procesu cywilizacyjno-kulturowego, a co najmniej rola „punktu węzłowego”, w którym ludzkość uzyskała wiedzę na temat swoich finalnych celów i swojego przeznaczenia (w światopoglądzie utopijnym), a zatem – w sferze kwestii podstawowych – pozostaje już tylko ich żmudna realizacja.

Widać wyraźnie, że Sienkiewicz w swojej wizji przeszłości podejmuje (kierując się zapewne intuicją artystyczną, a także swoiście pojmowanym dążeniem do prawdy i obiektywności) wieloaspektową polemikę z pozytywistycznym (a nawet – ogólniej – pooświeceniowymi) „idolami” lub „opiniami” (przyjmując Platońskie rozróżnienie) dotyczącymi sensu historii i bieżącego życia. Wybór właśnie wieku XVII jako przedmiotu opisu w Trylogii mógł wynikać nie tylko z chęci „psychologicznej rekompensaty” społeczeństwu polskiemu doznanych przez nie klęsk. Jeśli bowiem uwierzyć w tezę Jerzego Kwiatkowskiego, iż pisarzowi nie sposób odmówić „zmysłu losu polskiej historii, umiejętności utrafiania w jej powtarzające się schematy, w jej sytuacje modelowe”^[7], to uznać można, że projekt Sienkiewicza wykracza poza wyobrażenia jego epoki na temat historii i historyczności. Nie ulega na przykład wątpliwości, że jeśli (zgodnie z przeświadczeniem Voegelina) burżuazyjno-liberalna cywilizacja najpotężniejszych państw europejskich wieku XIX była w jakimś, nie-marksistowskim sensie „reakcyjna”, zaś ta zachowawczość wynikała może nie tyle z jej przywiązania do jakiejś konkretnej społecznej struktury (np. klasowej), lecz właśnie paradoksalnie z samej jej postępowości (przywiązania do określonej koncepcji postępu, która zakłada niemożliwość radykalnej zmiany), to Sienkiewicz pokazywał – poprzez dynamikę doświadczeń swoich bohaterów, poprzez malowanie obrazów nieprzewidywalności historii – że takie radykalne zmiany są możliwe i że nie należy się ich obawiać, o ile nasza zbiorowa oraz osobista duchowość jest zakorzeniona w transcendentnym ładzie.